| PROEMIO
ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL
DOCUMENTO
1. Hablar de RECONCILIACIÓN y
PENITENCIA es, para los hombres y mujeres de nuestro tiempo, una
invitación a volver a encontrar —traducidas al propio lenguaje— las
mismas palabras con las que Nuestro Salvador y Maestro Jesucristo
quiso inaugurar su predicación: «Convertíos y creed en el
Evangelio»(1) esto es, acoged la Buena Nueva del amor, de la
adopción como hijos de Dios y, en consecuencia, de la fraternidad.
¿Por qué la Iglesia propone de
nuevo este tema, y esta invitación?
El ansia por concer y comprender
mejor al hombre de hoy y al mundo contemporáneo, por descifrar su
enigma y por desvelar su misterio; el deseo de poder discernir los
fermentos de bien o de mal que se agitan ya desde hace bastante
tiempo; todo esto, lleva a muchos a dirigir a este hombre y a este
mundo una mirada interrogante. Es la mirada del historiador y del
sociólogo, del filósofo y del teólogo, del psicólogo y del
humanista, del poeta y del místico; es sobre todo la mirada
preocupada —y a pesar de todo cargada de esperanza— del pastor.
Dicha mirada se refleja de una
manera ejemplar en cada página de la importante Constitución
Pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et spes sobre la Iglesia
en el mundo contemporáneo y, de modo particular, en su amplia y
penetrante introducción. Se refleja igualmente en algunos Documentos
emanados de la sabiduría y de la caridad pastoral de mis venerados
Predecesores, cuyos luminosos pontificados estuvieron marcados por
el acontecimiento histórico y profético de tal Concilio Ecuménico.
Al igual que las otras miradas,
también la del pastor vislumbra, por desgracia, entre otras
características del mundo y de la humanidad de nuestro tiempo, la
existencia de numerosas, profundas y dolorosas divisiones.
Un mundo en pedazos
2. Estas divisiones se manifiestan
en las relaciones entre las personas y los grupos, pero también a
nivel de colectividades más amplias: Naciones contra Naciones y
bloques de Países enfrentados en una afanosa búsqueda de hegemonía.
En la raíz de las rupturas no es difícil individuar conflictos que
en lugar de resolverse a través del diálogo, se agudizan en la
confrontación y el contraste.
Indagando sobre los elementos
generadores de división, observadores atentos detectan los más
variados: desde la creciente desigualdad entre grupos, clases
sociales y Países, a los antagonismos ideológicos todavía no
apagados; desde la contraposición de intereses económicos, a las
polarizaciones políticas; desde las divergencias tribales a las
discriminaciones por motivos socio religiosos.
Por lo demás, algunas realidades
que están ante los ojos de todos, vienen a ser como el rostro
lamentable de la división de la que son fruto, a la vez que ponen de
manifiesto su gravedad con irrefutable concreción. Entre tantos
otros dolorosos fenómenos sociales de nuestro tiempo podemos traer a
la memoria:
la conculcación de los derechos
fundamentales de la persona humana; en primer lugar el derecho a la
vida y a una calidad de vida digna; esto es tanto más escandaloso en
cuanto coexiste con una retórica hasta ahora desconocida sobre los
mismos derechos; las asechanzas y presiones contra la libertad de
los individuos y las colectividades, sin excluir la tantas veces
ofendida y amenazada libertad de abrazar, profesar y practicar la
propia fe; las varias formas de discriminación: racial, cultural,
religiosa, etc.; la violencia y el terrorismo; el uso de la tortura
y de formas injustas e ilegítimas de represión; — la acumulación de
armas convencionales o atómicas; la carrera de armamentos, que
implica gastos bélicos que podrían servir para aliviar la pobreza
inmerecida de pueblos social y económicamente deprimidos; la
distribución inicua de las riquezas del mundo y de los bienes de la
civilización que llega a su punto culminante en un tipo de
organización social en la que la distancia en las condiciones
humanas entre ricos y pobres aumenta cada vez más.(2) La potencia
arrolladora de esta división hace del mundo en que vivimos un mundo
desgarrado(3) hasta en sus mismos cimientos.
Por otra parte, puesto que la
Iglesia —aun sin identificarse con el mundo ni ser del mundo— está
inserta en el mundo y se encuentra en diálogo con él,(4) no ha de
causar extrañeza si se detectan en el mismo conjunto eclesial
repercusiones y signos de esa división que afecta a la sociedad
humana. Además de las escisiones ya existentes entre las Comunidades
cristianas que la afligen desde hace siglos, en algunos lugares la
Iglesia de nuestro tiempo experimenta en su propio seno divisiones
entre sus mismos componentes, causadas por la diversidad de puntos
de vista y de opciones en campo doctrinal y pastoral.(5) También
estas divisiones pueden a veces parecer incurables.
Sin embargo, por muy
impresionantes que a primera vista puedan aparecer tales
laceraciones, sólo observando en profundidad se logra individuar su
raíz: ésta se halla en una herida en lo más íntimo del hombre.
Nosotros, a la luz de la fe, la llamamos pecado; comenzando por el
pecado original que cada uno lleva desde su nacimiento como una
herencia recibida de sus progenitores, hasta el pecado que cada uno
comete, abusando de su propia libertad.
Nostalgia de reconciliación
3. Sin embargo, la misma mirada
inquisitiva, si es suficientemente aguda, capta en lo más vivo de la
división un inconfundible deseo, por parte de los hombres de buena
voluntad y de los verdaderos cristianos, de recomponer las
fracturas, de cicatrizar las heridas, de instaurar a todos los
niveles una unidad esencial. Tal deseo comporta en muchos una
verdadera nostalgia de reconciliación, aun cuando no usen esta
palabra.
Para algunos se trata casi de una
utopía que podría convertirse en la palanca ideal para un verdadero
cambio de la sociedad; para otros, por el contrario, es objeto de
una ardua conquista y, por tanto, la meta a conseguir a través de un
serio esfuerzo de reflexión y de acción. En cualquier caso, la
aspiración a una reconciliación sincera y durable es, sin duda
alguna, un móvil fundamental de nuestra sociedad como reflejo de una
incoercible voluntad de paz; y —por paradójico que pueda parecer— lo
es tan fuerte cuanto son peligrosos los factores mismos de división.
Mas la reconciliación no puede ser
menos profunda de cuanto es la división. La nostalgia de la
reconciliación y la reconciliación misma serán plenas y eficaces en
la medida en que lleguen —para así sanarla— a aquella laceración
primigenia que es la raíz de todas las otras, la cual consiste en el
pecado.
La mirada del Sínodo
4. Por lo tanto, toda institución
u organización dedicada a servir al hombre e interesada en salvarlo
en sus dimensiones fundamentales, debe dirigir una mirada penetrante
a la reconciliación, para así profundizar su significado y alcance
pleno, sacando las consecuencias necesarias en orden a la acción.
A esta mirada no podía renunciar
la Iglesia de Jesucristo. Con dedicación de Madre e inteligencia de
Maestra, ella se aplica solícita y atentamente, a recoger de la
sociedad, junto con los signos de la división, también aquellos no
menos elocuentes y significativos de la búsqueda de una
reconciliación.
Ella, en efecto, sabe que le ha
sido dada, de modo especial, la posibilidad y le ha sido asignada la
misión de hacer conocer el verdadero sentido —profundamente
religioso— y las dimensiones integrales de la reconciliación,
contribuyendo así, aunque sólo fuera con esto, a aclarar los
términos esenciales de la cuestión de la unidad y de la paz.
Mis Predecesores no han cesado de
predicar la reconciliación, de invitar hacia ella a la humanidad
entera, así como a todo grupo o porción de la comunidad humana que
veían lacerada y dividida.(6) Y yo mismo, por un impulso interior
que —estoy seguro— obedecía a la vez a la inspiración de lo alto y a
las llamadas de la humanidad, he querido —en dos modos diversos,
pero ambos solemnes y exigentes— someter a serio examen el tema de
la reconciliación: en primer lugar convocando la VI Asamblea General
del Sínodo de los Obispos; en segundo lugar , haciendo de la
reconciliación el centro del Año jubilar convocado para celebrar el
1950 aniversario de la Redención.(7) A la hora de señalar un tema al
Sínodo, me he encontrado plenamente de acuerdo con el sugerido por
numerosos Hermanos míos en el episcopado, esto es, el tema tan
fecundo de la reconciliación en relación estrecha con el de la
penitencia.(8)
El término y el concepto mismo de
penitencia son muy complejos. Si la relacionamos con metánoia, al
que se refieren los sinópticos, entonces penitencia significa el
cambio profundo de corazón bajo el influjo de la Palabra de Dios y
en la perspectiva del Reino.(9) Pero penitencia quiere también decir
cambiar la vida en coherencia con el cambio de corazón, y en este
sentido el hacer penitencia se completa con el de dar frutos dignos
de penitencia;(10) toda la existencia se hace penitencia
orientándose a un continuo caminar hacia lo mejor. Sin embargo,
hacer penitencia es algo auténtico y eficaz sólo si se traduce en
actos y gestos de penitencia. En este sentido, penitencia significa,
en el vocabulario cristiano teológico y espiritual, la ascesis, es
decir, el esfuerzo concreto y cotidiano del hombre, sostenido por la
gracia de Dios, para perder la propia vida por Cristo como único
modo de ganarla;(11) para despojarse del hombre viejo y revestirse
del nuevo;(12) para superar en sí mismo lo que es carnal, a fin de
que prevalezca lo que es espiritual;(13) para elevarse continuamente
de las cosas de abajo a las de arriba donde está Cristo.(14) La
penitencia es, por tanto, la conversión que pasa del corazón a las
obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano.
En cada uno de estos significados
penitencia está estrechamente unida a reconciliación, puesto que
reconciliarse con Dios, consigo mismo y con los demás presupone
superar la ruptura radical que es el pecado, lo cual se realiza
solamente a través de la transformación interior o conversión que
fructifica en la vida mediante los actos de penitencia.
El documento-base del Sínodo
(también llamado Lineamenta), que fue preparado con el único
objetivo de presentar el tema acentuando algunos de sus aspectos
fundamentales, ha permitido a las Comunidades eclesiales existentes
en todo el mundo reflexionar durante casi dos años sobre estos
aspectos de una cuestión —la de la conversión y reconciliación— que
a todos interesa, y de sacar al mismo tiempo un renovado impulso
para la vida y el apostolado cristiano. La reflexión ha sido
ulteriormente profundizada como preparación inmediata a los trabajos
sinodales, gracias al Instrumentum laboris enviado en su día a los
Obispos y sus colaboradores. Por último, durante todo un mes, los
Padres sinodales, asistidos por cuantos fueron llamados a la reunión
propiamente dicha, han tratado con gran sentido de responsabilidad
dicho tema junto con las numerosas y variadas cuestiones
relacionadas con él. La discusión, el estudio en común, la asidua y
minuciosa investigación, han dado como resultado un amplio y valioso
tesoro que han recogido en su esencia las Proposiciones finales.
La mirada del Sínodo no ignora los
actos de reconciliación (algunos de los cuales pasan casi
inobservados a fuera de cotidianos) que en diversas medidas sirven
para resolver tantas tensiones, superar tantos conflictos y vencer
pequeñas y grandes divisiones reconstruyendo la unidad. Mas la
preocupación principal del Sínodo era la de encontrar en lo profundo
de estos actos aislados su raíz escondida, o sea, una
reconciliación, por así decir fontal, que obra en el corazón y en la
conciencia del hombre.
El carisma y, al mismo tiempo, la
originalidad de la Iglesia en lo que a la reconciliación se refiere,
en cualquier nivel haya de actuarse, residen en el hecho de que ella
apela siempre a aquella reconciliación fontal. En efecto, en virtud
de su misión esencial, la Iglesia siente el deber de llegar hasta
las raíces de la laceración primigenia del pecado, para lograr su
curación y restablecer, por así decirlo, una reconciliación también
primigenia que sea principio eficaz de toda verdadera
reconciliación. Esto es lo que la Iglesia ha tenido ante los ojos y
ha propuesto mediante el Sínodo.
De esta reconciliación habla la
Sagrada Escritura, invitándonos a hacer por ella toda clase de
esfuerzos;(15) pero al mismo tiempo nos dice que es ante todo un don
misericordioso de Dios al hombre.(16) La historia de la salvación
—tanto la de la humanidad entera como la de cada hombre de cualquier
época— es la historia admirable de la reconciliación: aquella por la
que Dios, que es Padre, reconcilia al mundo consigo en la Sangre y
en la Cruz de su Hijo hecho hombre, engendrando de este modo una
nueva familia de reconciliados.
La reconciliación se hace
necesaria porque ha habido una ruptura —la del pecado— de la cual se
han derivado todas las otras formas de rupturas en lo más íntimo del
hombre y en su entorno.
Por tanto la reconciliación, para
que sea plena, exige necesariamente la liberación del pecado, que ha
de ser rechazado en sus raíces más profundas. Por lo cual una
estrecha conexión interna viene a unir conversión y reconciliación;
es imposible disociar las dos realidades o hablar de una silenciando
la otra.
El Sínodo ha hablado, al mismo
tiempo, de la reconciliación de toda la familia humana y de la
conversión del corazón de cada persona, de su retorno a Dios,
queriendo con ello reconocer y proclamar que la unión de los hombres
no puede darse sin un cambio interno de cada uno. La conversión
personal es la vía necesaria para la concordia entre las
personas.(17) Cuando la Iglesia proclama la Buena Nueva de la
reconciliación, o propone llevarla a cabo a través de los
Sacramentos, realiza una verdadera función profética, denunciando
los males del hombre en la misma fuente contaminada, señalando la
raíz de las divisiones e infundiendo la esperanza de poder superar
las tensiones y los conflictos para llegar a la fraternidad, a la
concordia y a la paz a todos los niveles y en todos los sectores de
la sociedad humana. Ella cambia una condición histórica de odio y de
violencia en una civilización del amor; está ofreciendo a todos el
principio evangélico y sacramental de aquella reconciliación fontal,
de la que brotan todos los demás gestos y actos de reconciliación,
incluso a nivel social.
De tal reconciliación, fruto de la
conversión, deseo tratar en esta Exhortación. De hecho, una vez más
—como ya había sucedido al concluir las tres Asambleas precedentes
del Sínodo— los mismos Padres han querido hacer entrega al Obispo de
Roma, Pastor de la Iglesia universal y Cabeza del Colegio Episcopal,
en su calidad de Presidente del Sínodo, las conclusiones de su
trabajo. Por mi parte he aceptado, cual grave y grato deber de mi
ministerio, la tarea de extraer de la ingente riqueza del Sínodo un
mensaje doctrinal y pastoral sobre el tema de reconciliación y
penitencia para ofrecerlo al Pueblo de Dios como fruto del Sínodo
mismo.
En la primera parte me propongo
tratar de la Iglesia en el cumplimiento de su misión reconciliadora,
en la obra de conversión de los corazones en orden a un renovado
abrazo entre el hombre y Dios, entre el hombre y su hermano, entre
el hombre y todo lo creado. En la segunda parte se indicará la causa
radical de toda laceración o división entre los hombres y, ante
todo, con respecto a Dios: el pecado. Por último señalaré aquellos
medios que permiten a la Iglesia promover y suscitar la
reconciliación plena de los hombres con Dios y, por consiguiente, de
los hombres entre sí.
El Documento que ahora entrego a
los hijos de la Iglesia, —mas también a todos aquellos que,
creyentes o no, miran hacia ella con interés y ánimo sincero— desea
ser una respuesta obligada a todo aquello que el Sínodo me ha
pedido. Pero es también —quiero aclararlo en honor a la verdad y la
justicia— obra del mismo Sínodo. De hecho, el contenido de estas
páginas proviene del Sínodo mismo: de su preparación próxima y
remota, del Instrumentum laboris, de las intervenciones en el aula
sinodal y en los círculos menores y, sobre todo, de las sesenta y
tres Proposiciones. Encontramos aquí el fruto del trabajo conjunto
de los Padres, entre los cuales no faltaban los representantes de
las Iglesias Orientales, cuyo patrimonio teológico, espiritual y
litúrgico, es tan rico y digno de veneración también en la materia
que aquí interesa. Además ha sido el Consejo de la Secretaría del
Sínodo el que ha examinado en dos importantes sesiones los
resultados y las orientaciones de la reunión sinodal apenas
concluida, el que ha puesto en evidencia la dinámica de las
susodichas Proposiciones y, finalmente, ha trazado las líneas
consideradas más idóneas para la redacción del presente documento.
Expreso mi agradecimiento a todos los que han realizado este
trabajo, mientras fiel a mi misión, deseo transmitir aquí lo que del
tesoro doctrinal y pastoral del Sínodo me parece providencial para
la vida de tantos hombres en esta hora magnífica y difícil de la
historia.
Conviene hacerlo —y resulta
altamente significativo— mientras todavía está vivo el recuerdo del
Año Santo, totalmente vivido bajo el signo de la penitencia,
conversión y reconciliación.
Ojalá que esta Exhortación que
confío a mis Hermanos en el Episcopado y a sus colaboradores, los
Presbíteros y Diáconos, los Religiosos y Religiosas, a todos los
fieles y a todos los hombres y mujeres de conciencia recta, sea no
solamente un instrumento de purificación, de enriquecimiento y
afianzamiento de la propia fe personal, sino también levadura capaz
de hacer crecer en el corazón del mundo la paz y la fraternidad, la
esperanza y la alegría, valores que brotan del Evangelio escuchado,
meditado y vivido día a día a ejemplo de María, Madre de Nuestro
Señor Jesucristo, por medio del cual Dios se ha complacido en
reconciliar consigo todas las cosas.(18)
PRIMERA PARTE
CONVERSIÓN Y
RECONCILIACIÓN
TAREA Y EMPEÑO DE LA IGLESIA
CAPÍTULO PRIMERO
UNA PARÁBOLA DE
LA RECONCILIACIÓN
5. Al comienzo de esta Exhortación
Apostólica se presenta a mi espíritu la página extraordinaria de S.
Lucas, que ya he tratado de ilustrar en un Documento mio
anterior.(19) Me refiero a la parábola del hijo pródigo.(20)
Del hermano que estaba
perdido...
«Un hombre tenía dos hijos. El más
joven dijo al padre: "Padre, dame la parte de herencia que me
corresponde", dice Jesús poniendo al vivo la dramática vicisitud de
aquel joven: la azarosa marcha de la casa paterna, el despilfarro de
todos sus bienes llevando una vida disoluta y vacía, los tenebrosos
días de la lejanía y del hambre, pero más aún, de la dignidad
perdida, de la humillación y la vergüenza y, finalmente, la
nostalgia de la propia casa, la valentía del retorno, la acogida del
Padre. Este, ciertamente no había olvidado al hijo, es más, había
conservado intacto su afecto y estima. Siempre lo había esperado y
ahora lo abraza mientras hace comenzar la gran fiesta por el regreso
de «aquel que había muerto y ha resucitado, se había perdido y ha
sido encontrado».
El hombre —todo hombre— es este
hijo pródigo: hechizado por la tentación de separarse del Padre para
vivir independientemente la propia existencia; caído en la
tentación; desilusionado por el vacío que, como espejismo, lo había
fascinado; solo, deshonrado, explotado mientras buscaba construirse
un mundo todo para sí; atormentado incluso desde el fondo de la
propia miseria por el deseo de volver a la comunión con el Padre.
Como el padre de la parábola, Dios anhela el regreso del hijo, lo
abraza a su llegada y adereza la mesa para el banquete del nuevo
encuentro, con el que se festeja la reconciliación.
Lo que más destaca en la parábola
es la acogida festiva y amorosa del padre al hijo que regresa: signo
de la misericordia de Dios, siempre dispuesto a perdonar. En una
palabra: la reconciliación es principalmente un don del Padre
celestial.
...al hermano que se quedó en
casa
6. Pero la parábola pone en escena
también al hermano mayor que rechaza su puesto en el banquete. Este
reprocha al hermano más joven sus descarríos y al padre la acogida
dispensada al hijo pródigo mientras que a él, sobrio y trabajador,
fiel al padre y a la casa, nunca se le ha permitido —dice— celebrar
una fiesta con los amigos. Señal de que no ha entendido la bondad
del padre. Hasta que este hermano, demasiado seguro de sí mismo y de
sus propios méritos, celoso y displicente, lleno de amargura y de
rabia, no se convierta y no se reconcilie con el padre y con el
hermano, el banquete no será aún en plenitud la fiesta del encuentro
y del hallazgo.
El hombre —todo hombre— es también
este hermano mayor. El egoísmo lo hace ser celoso, le endurece el
corazón, lo ciega y lo hace cerrarse a los demás y a Dios. La
benignidad y la misericordia del Padre lo irritan y lo enojan; la
felicidad por el hermano hallado tiene para él un sabor amargo.(21)
También bajo este aspecto él tiene necesidad de convertirse para
reconciliarse.
La parábola del hijo pródigo es,
ante todo, la inefable historia del gran amor de un padre —Dios— que
ofrece al hijo que vuelve a Él el don de la reconciliación plena.
Pero dicha historia, al evocar en la figura del hermano mayor el
egoísmo que divide a los hermanos entre sí, se convierte también en
la historia de la familia humana: señala nuestra situación e indica
la vía a seguir. El hijo pródigo, en su ansia de conversión, de
retorno a los brazos del padre y de ser perdonado representa a
aquellos que descubren en el fondo de su propia conciencia la
nostalgia de una reconciliación a todos los niveles y sin reservas,
que intuyen con una seguridad íntima que aquélla solamente es
posible si brota de una primera y fundamental reconciliación, la que
lleva al hombre de la lejanía a la amistad filial con Dios, en quien
reconoce su infinita misericordia. Sin embargo, si se lee la
parábola desde la perspectiva del otro hijo, en ella se describe la
situación de la familia humana dividida por los egoísmos, arroja luz
sobre las dificultades para secundar el deseo y la nostalgia de una
misma familia reconciliada y unida; reclama por tanto la necesidad
de una profunda transformación de los corazones y el descubrimiento
de la misericordia del Padre y de la victoria sobre la incomprensión
y las hostilidades entre hermanos.
A la luz de esta inagotable
parábola de la misericordia que borra el pecado, la Iglesia,
haciendo suya la llamada allí contenida, comprende, siguiendo las
huellas del Señor, su misión de trabajar por la conversión de los
corazones y por la reconciliación de los hombres con Dios y entre
sí, dos realidades íntimamente unidas.
CAPÍTULO SEGUNDO
A LAS FUENTES DE
LA RECONCILIACIÓN
En la luz de
Cristo reconciliador
7. Como se deduce de la parábola
del hijo pródigo, la reconciliación es un don de Dios, una
iniciativa suya. Mas nuestra fe nos enseña que esta iniciativa se
concreta en el misterio de Cristo redentor, reconciliador, que
libera al hombre del pecado en todas sus formas. El mismo S. Pablo
no duda en resumir en dicha tarea y función la misión incomparable
de Jesús de Nazaret, Verbo e Hijo de Dios hecho hombre.
También nosotros podemos partir de
este misterio central de la economía de la salvación, punto clave de
la cristología del Apóstol. «Porque si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo —escribe a los
Romanos— mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. Y
no solo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios Nuestro Señor
Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación».(22) Puesto
que «Dios nos ha reconciliado con sí por medio de Cristo», Pablo se
siente inspirado a exhortar a los cristianos de Corinto:
«Reconciliaos con Dios».(23)
De esta misión reconciliadora
mediante la muerte en la cruz hablaba, en otros términos, el
evangelista Juan al observar que Cristo debía morir «para reunir en
uno todos los hijos de Dios que estaban dispersos».(24)
Pero S. Pablo nos permite ampliar
más aún nuestra visión de la obra de Cristo a dimensiones cósmicas,
cuando escribe que en Él, el Padre ha reconciliado consigo todas las
criaturas, las del cielo y las de la tierra.(25) Con razón se puede
decir de Cristo redentor que «en el tiempo de la ira ha sido hecho
reconciliación»(26) y que, si Él es «nuestra paz»(27) es también
nuestra reconciliación.
Con toda razón, por tanto, su
pasión y muerte, renovadas sacramentalmente en la Eucaristía, son
llamadas por la liturgia «Sacrificio de reconciliación»:(28)
reconciliación con Dios, y también con los hermanos, puesto que
Jesús mismo nos enseña que la reconciliación fraterna ha de hacerse
antes del sacrificio.(29)
Por consiguiente, partiendo de
estos y de otros autorizados y significativos lugares
neotestamentarios, es legítimo hacer converger las reflexiones
acerca de todo el misterio de Cristo en torno a su misión de
reconciliador.
Una vez más se ha de proclamar la
fe de la Iglesia en el acto redentor de Cristo, en el misterio
pascual de su muerte y resurrección, como causa de la reconciliación
del hombre en su doble aspecto de liberación del pecado y de
comunión de gracia con Dios.
Y precisamente ante el doloroso
cuadro de las divisiones y de las dificultades de la reconciliación
entre los hombres, invito a mirar hacia el mysterium Crucis como al
drama más alto en el que Cristo percibe y sufre hasta el fondo el
drama de la división del hombre con respecto a Dios, hasta el punto
de gritar con las palabras del Salmista: «Dios mío, Dios mío ¿por
qué me has abandonado?»,(30) llevando a cabo, al mismo tiempo,
nuestra propia reconciliación.
La mirada fija en el misterio del
Gólgota debe hacernos recordar siempre aquella dimensión «vertical»
de la división y de la reconciliación en lo que respecta a la
relación hombre-Dios, que para la mirada de la fe prevalece siempre
sobre la dimensión «horizontal», esto es, sobre la realidad de la
división y sobre la necesidad de la reconciliación entre los
hombres. Nosotros sabemos, en efecto, que tal reconciliación entre
los mismos no es y no puede ser sino el fruto del acto redentor de
Cristo, muerto y resucitado para derrotar el reino del pecado,
restablecer la alianza con Dios y de este modo derribar el muro de
separación(31) que el pecado había levantado entre los hombres.
La Iglesia reconciliadora
8. Pero como decía San León Magno
hablando de la pasión de Cristo, «todo lo que el Hijo de Dios obró y
enseñó para la reconciliación del mundo, no lo conocemos solamente
por la historia de sus acciones pasadas, sino que lo sentimos
también en la eficacia de lo que él realiza en el presente».(32)
Experimentamos la reconciliación
realizada en su humanidad mediante la eficacia de los sagrados
misterios celebrados por su Iglesia, por la que Él se entregó a sí
mismo y la ha constituido signo y, al mismo tiempo, instrumento de
salvación.
Así lo afirma San Pablo cuando
escribe que Dios ha dado a los apóstoles de Cristo una participación
en su obra reconciliadora. «Dios —nos dice— ha confiado el misterio
de la reconciliación ... y la palabra de reconciliación».(33)
En las manos y labios de los
apóstoles, sus mensajeros, el Padre ha puesto misericordiosamente un
ministerio de reconciliación que ellos llevan a cabo de manera
singular, en virtud del poder de actuar «in persona Christi». Mas
también a toda la comunidad de los creyentes, a todo el conjunto de
la Iglesia, le ha sido confiada la palabra de reconciliación, esto
es, la tarea de hacer todo lo posible para dar testimonio de la
reconciliación y llevarla a cabo en el mundo.
Se puede decir que también el
Concilio Vaticano II, al definir la Iglesia como un «sacramento, o
sea signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad
de todo el género humano», —y al señalar como función suya la de
lograr la «plena unidad en Cristo» para «todos los hombres, unidos
hoy más íntimamente por toda clase de relaciones»—(34) reconocía que
la Iglesia debe buscar ante todo llevar a los hombres a la
reconciliación plena.
En conexión íntima con la misión
de Cristo se puede, pues, condensar la misión —rica y compleja— de
la Iglesia en la tarea —central para ella— de la reconciliación del
hombre: con Dios, consigo mismo, con los hermanos, con todo lo
creado; y esto de modo permanente, porque —como he dicho en otra
ocasión— «la Iglesia es por su misma naturaleza siempre
reconciliadora».(35)
La Iglesia es reconciliadora en
cuanto proclama el mensaje de la reconciliación, como ha hecho
siempre en su historia desde el Concilio apostólico de Jerusalén(36)
hasta el último Sínodo y el reciente Jubileo de la Redención. La
originalidad de esta proclamación estriba en el hecho de que para la
Iglesia la reconciliación está estrechamente relacionada con la
conversión del corazón; éste es el camino obligado para el
entendimiento entre los seres humanos.
La Iglesia es reconciliadora
también en cuanto muestra al hombre las vías y le ofrece los medios
para la antedicha cuádruple reconciliación. Las vías son, en
concreto, las de la conversión del corazón y de la victoria sobre el
pecado, ya sea éste el egoísmo o la injusticia, la prepotencia o la
explotación de los demás, el apego a los bienes materiales o la
búsqueda desenfrenada del placer. Los medios son: el escuchar fiel y
amorosamente la Palabra de Dios, la oración personal y comunitaria
y, sobre todo, los sacramentos, verdaderos signos e instrumentos de
reconciliación entre los que destaca —precisamente bajo este
aspecto— el que con toda razón llamamos Sacramento de reconciliación
o de la Penitencia, sobre el cual volveremos más adelante.
La Iglesia reconciliada
9. Mi venerado Predecesor Pablo VI
ha tenido el mérito de poner en claro que, para ser evangelizadora,
la Iglesia debe comenzar mostrándose ella misma evangelizada, esto
es, abierta al anuncio pleno e íntegro de la Buena Nueva de
Jesucristo, escuchándola y poniéndola en práctica.(37) También yo,
al recoger en un documento orgánico las reflexiones de la IV
Asamblea General del Sínodo, he hablado de una Iglesia que se
catequiza en la medida en que lleva a cabo la catequesis.(38)
Dado que también se aplica al tema
que estoy tratando, no dudo ahora en volver a tomar la comparación
para reafirmar que la Iglesia, para ser reconciliadora, ha de
comenzar por ser una Iglesia reconciliada. En esta expresión simple
y clara subyace la convicción de que la Iglesia, para anunciar y
promover de modo más eficaz al mundo la reconciliación, debe
convertirse cada vez más en una comunidad (aunque se trate de la
«pequeña grey» de los primeros tiempos) de discípulos de Cristo,
unidos en el empeño de convertirse continuamente al Señor y de vivir
como hombres nuevos en el espíritu y práctica de la reconciliación.
Frente a nuestros contemporáneos
—tan sensibles a la prueba del testimonio concreto de vida— la
Iglesia está llamada a dar ejemplo de reconciliación ante todo hacia
dentro; por esta razón, todos debemos esforzarnos en pacificar los
ánimos, moderar las tensiones, superar las divisiones, sanar las
heridas que se hayan podido abrir entre hermanos, cuando se agudiza
el contraste de las opciones en el campo de lo opinable, buscando
por el contrario, estar unidos en lo que es esencial para la fe y
para la vida cristiana, según la antigua máxima: In dubiis libertas,
in necessariis unitas, in omnibus caritas.
Según este mismo criterio, la
Iglesia debe poner en acto también su dimensión ecuménica. En
efecto, para ser enteramente reconciliada, ella sabe que ha de
proseguir en la búsqueda de la unidad entre aquellos que se honran
en llamarse cristianos, pero que están separados entre sí —incluso
en cuanto Iglesias o Comuniones— y de la Iglesia de Roma. Esta busca
una unidad que, para ser fruto y expresión de reconciliación
verdadera, no trata de fundarse ni sobre el disimulo de los puntos
que dividen, ni en compromisos tan fáciles cuanto superficiales y
frágiles. La unidad debe ser el resultado de una verdadera
conversión de todos, del perdón recíproco, del diálogo teológico y
de las relaciones fraternas, de la oración, de la plena docilidad a
la acción del Espíritu Santo, que es también Espíritu de
reconciliación.
Por último, la Iglesia para que
pueda decirse plenamente reconciliada, siente que ha de empeñarse
cada vez más en llevar el Evangelio a todas las gentes, promoviendo
el «diálogo de la salvación»,(39) a aquellos amplios sectores de la
humanidad en el mundo contemporáneo que no condividen su fe y que,
debido a un creciente secularismo, incluso toman sus distancias
respecto de ella o le oponen una fría indiferencia, si no la
obstaculizan y la persiguen. La Iglesia siente el deber de repetir a
todos con San Pablo: «Reconciliaos con Dios».(40)
En cualquier caso, la Iglesia
promueve una reconciliación en la verdad, sabiendo bien que no son
posibles ni la reconciliación ni la unidad contra o fuera de la
verdad.
CAPÍTULO TERCERO
LA INICIATIVA DE
DIOS Y EL MINISTERIO DE LA IGLESIA
10. Por ser una comunidad
reconciliada y reconciliadora, la Iglesia no puede olvidar que en el
origen mismo de su don y de su misión reconciliadora se halla la
iniciativa llena de amor compasivo y misericordioso del Dios que es
amor(41) y que por amor ha creado a los hombres;(42) los ha creado
para que vivan en amistad con Él y en mutua comunión.
La reconciliación viene de Dios
Dios es fiel a su designio eterno
incluso cuando el hombre, empujado por el Maligno(43) y arrastrado
por su orgullo, abusa de la libertad que le fue dada para amar y
buscar el bien generosamente, negándose a obedecer a su Señor y
Padre; continúa siéndolo incluso cuando el hombre, en lugar de
responder con amor al amor de Dios, se le enfrenta como a un rival,
haciéndose ilusiones y presumiendo de sus propias fuerzas, con la
consiguiente ruptura de relaciones con Aquel que lo creó. A pesar de
esta prevaricación del hombre, Dios permanece fiel al amor.
Ciertamente, la narración del paraíso del Edén nos hace meditar
sobre las funestas consecuencias del rechazo del Padre, lo cual se
traduce en un desorden en el interior del hombre y en la ruptura de
la armonía entre hombre y mujer, entre hermano y hermano.(44)
También la parábola evangélica de los dos hijos —que de formas
diversas se alejan del padre, abriendo un abismo entre ellos— es
significativa. El rechazo del amor paterno de Dios y de sus dones de
amor está siempre en la raíz de las divisiones de la humanidad.
Pero nosotros sabemos que Dios
«rico en misericordia»(45) a semejanza del padre de la parábola, no
cierra el corazón a ninguno de sus hijos. Él los espera, los busca,
los encuentra donde el rechazo de la comunión los hace prisioneros
del aislamiento y de la división, los llama a reunirse en torno a su
mesa en la alegría de la fiesta del perdón y de la reconciliación.
Esta iniciativa de Dios se
concreta y manifiesta en el acto redentor de Cristo que se irradia
en el mundo mediante el ministerio de la Iglesia.
En efecto, según nuestra fe, el
Verbo de Dios se hizo hombre y ha venido a habitar la tierra de los
hombres; ha entrado en la historia del mundo, asumiéndola y
recapitulándola en sí.(46) Él nos ha revelado que Dios es amor y que
nos ha dado el «mandamiento nuevo»(47) del amor, comunicándonos al
mismo tiempo la certeza de que la vía del amor se abre a todos los
hombres, de tal manera que el esfuerzo por instaurar la fraternidad
universal no es vano.(48) Venciendo con la muerte en la cruz el mal
y el poder del pecado con su total obediencia de amor, Él ha traído
a todos la salvación y se ha hecho «reconciliación» para todos. En
Él Dios ha reconciliado al hombre consigo mismo.
La Iglesia, continuando el anuncio
de reconciliación que Cristo hizo resonar por las aldeas de Galilea
y de toda Palestina,(49) no cesa de invitar a la humanidad entera a
convertirse y a creer en la Buena Nueva. Ella habla en nombre de
Cristo, haciendo suya la apelación del apóstol Pablo que ya hemos
mencionado: «Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os
exhortase por medio de nosotros. Por eso os rogamos: reconciliaos
con Dios».(50)
Quien acepta esta llamada entra en
la economía de la reconciliación y experimenta la verdad contenida
en aquel otro anuncio de San Pablo, según el cual Cristo «es nuestra
paz; él hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de
separación, la enemistad... estableciendo la paz, y reconciliándolos
a ambos en un solo cuerpo con Dios por la cruz».(51) Aunque este
texto se refiere directamente a la superación de la división
religiosa dentro de Israel en cuanto pueblo elegido del Antiguo
Testamento y a los otros pueblos llamados todos ellos a formar parte
de la Nueva Alianza, en él encontramos, sin embargo, la afirmación
de la nueva universalidad espiritual, querida por Dios y por Él
realizada mediante el sacrificio de su Hijo, el Verbo hecho hombre,
en favor de todos aquellos que se convierten y creen en Cristo, sin
exclusiones ni limitaciones de ninguna clase. Por tanto, todos —cada
hombre, cada pueblo— hemos sido llamados a gozar de los frutos de
esta reconciliación querida por Dios.
La Iglesia, gran sacramento de
reconciliación
11. La Iglesia tiene la misión de
anunciar esta reconciliación y de ser el sacramento de la misma en
el mundo. Sacramento, o sea, signo e instrumento de reconciliación
es la Iglesia por diferentes títulos de diverso valor, pero todos
ellos orientados a obtener lo que la iniciativa divina de
misericordia quiere conceder a los hombres.
Lo es, sobre todo, por su
existencia misma de comunidad reconciliada, que testimonia y
representa en el mundo la obra de Cristo.
Además, lo es por su servicio como
guardiana e intérprete de la Sagrada Escritura, qu es gozosa nueva
de reconciliación en cuanto que, generación tras generación, hace
conocer el designio amoroso de Dios e indica a cada una de ellas los
caminos de la reconciliación universal en Cristo.
Por último, lo es también por los
siete sacramentos que, cada uno de ellos en modo peculiar «edifican
la Iglesia».(52) De hecho, puesto que conmemoran y renuevan el
misterio de la Pascua de Cristo, todos los sacramentos son fuente de
vida para la Iglesia y, en sus manos, instrumentos de conversión a
Dios y de reconciliación de los hombres.
Otras vías de reconciliación
12. La misión reconciliadora es
propia de toda la Iglesia, y en modo particular de aquella que ya ha
sido admitida a la participación plena de la gloria divina con la
Virgen María, con los Ángeles y los Santos, que contemplan y adoran
al Dios tres veces santo. Iglesia del cielo, Iglesia de la tierra e
Iglesia del purgatorio están misteriosamente unidas en esta
cooperación con Cristo en reconciliar el mundo con Dios.
La primera vía de esta acción
salvífica es la oración. Sin duda la Virgen, Madre de Dios y de la
Iglesia,(53) y los Santos, que llegaron ya al final del camino
terreno y gozan de la gloria de Dios, sostienen con su intercesión a
sus hermanos peregrinos en el mundo, en un esfuerzo de conversión,
de fe, de levantarse tras cada caída, de acción para hacer crecer la
comunión y la paz en la Iglesia y en el mundo. En el misterio de la
comunión de los Santos la reconciliación universal se actúa en su
forma más profunda y más fructífera para la salvación común.
Existe además otra vía: la de la
predicación. Siendo discípula del único Maestro Jesucristo, la
Iglesia, a su vez, como Madre y Maestra, no se cansa de proponer a
los hombres la reconciliación y no duda en denunciar la malicia del
pecado, en proclamar la necesidad de la conversión, en invitar y
pedir a los hombres «reconciliarse con Dios». En realidad esta es su
misión profética en el mundo de hoy como en el de ayer; es la misma
misión de su Maestro y Cabeza, Jesús. Como Él, la Iglesia realizará
siempre tal misión con sentimientos de amor misericordioso y llevará
a todos la palabra de perdón y la invitación a la esperanza que
viene de la cruz.
Existe también la vía,
frecuentemente difícil y áspera, de la acción pastoral para devolver
a cada hombre —sea quien sea y dondequiera se halle— al camino, a
veces largo, del retorno al Padre en comunión con todos los
hermanos.
Existe, finalmente, la vía, casi
siempre silenciosa, del testimonio, la cual nace de una doble
convicción de la Iglesia: la de ser en sí misma «indefectiblemente
santa»,(54) pero a la vez necesitada de ir «purificándose día a día
hasta que Cristo la haga comparecer ante sí gloriosa, sin manchas ni
arrugas» pues, a causa de nuestros pecados a veces «su rostro
resplandece menos» a los ojos de quien la mira.(55) Este testimonio
no puede menos de asumir dos aspectos fundamentales: ser signo de
aquella caridad universal que Jesucristo ha dejado como herencia a
sus seguidores cual prueba de pertenecer a su reino, y traducirse en
obras siempre nuevas de conversión y de reconciliación dentro y
fuera de la Iglesia, con la superación de las tensiones, el perdón
recíproco, y con el crecimiento del espíritu de fraternidad y de paz
que ha de propagar en el mundo entero. A lo largo de esta vía la
Iglesia podrá actuar eficazmente para que pueda surgir la que mi
Predecesor Pablo VI llamó la «civilización del amor».
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SEGUNDA PARTE
EL AMOR MÁS
GRANDE QUE EL PECADO
El drama del
hombre
13. Como escribe el apóstol San
Juan: «Si decimos que estamos sin pecado, nos engañamos a nosotros
mismos y la verdad no está con nosotros. Si reconocemos nuestros
pecados, Él que es fiel y justo nos perdonará los pecados».(56)
Estas palabras inspiradas, escritas en los albores de la Iglesia,
nos introducen mejor que cualquier otra expresión humana en el tema
del pecado, que está íntimamente relacionado con el de la
reconciliación. Tales palabras enfocan el problema del pecado en su
perspectiva antropológica como parte integrante de la verdad sobre
el hombre, mas lo encuadran inmediatamente en el horizonte divino,
en el que el pecado se confronta con la verdad del amor divino,
justo, generoso y fiel, que se manifiesta sobre todo con el perdón y
la redención. Por ello, el mismo San Juan escribe un poco más
adelante que «si nuestro corazón nos reprocha algo, Dios es más
grande que nuestro corazón».(57)
Reconocer el propio pecado, es
más, —yendo aún más a fondo en la consideración de la propia
personalidad— reconocerse pecador, capaz de pecado e inclinado al
pecado, es el principio indispensable para volver a Dios. Es la
experiencia ejemplar de David, quien «tras haber cometido el mal a
los ojos del Señor», al ser reprendido por el profeta Natán(58)
exclama: «Reconozco mi culpa, mi pecado está siempre ante mí. Contra
ti, contra ti sólo pequé, cometí la maldad que aborreces».(59) El
mismo Jesús pone en la boca y en el corazón del hijo pródigo
aquellas significativas palabras: «Padre, he pecado contra el cielo
y contra ti».(60)
En realidad, reconciliarse con
Dios presupone e incluye desasirse con lucidez y determinación del
pecado en el que se ha caído. Presupone e incluye, por consiguiente,
hacer penitencia en el sentido más completo del término:
arrepentirse, mostrar arrepentimiento, tomar la actitud concreta de
arrepentido, que es la de quien se pone en el camino del retorno al
Padre. Esta es una ley general que cada cual ha de seguir en la
situación particular en que se halla. En efecto, no puede tratarse
sobre el pecado y la conversión solamente en términos abstractos.
En la condición concreta del
hombre pecador, donde no puede existir conversión sin el
reconocimiento del propio pecado, el ministerio de reconciliación de
la Iglesia interviene en cada caso con una finalidad claramente
penitencial, esto es, la de conducir al hombre al «conocimiento de
sí mismo» según la expresión de Santa Catalina de Siena;(61) a
apartarse del mal, al restablecimiento de la amistad con Dios, a la
reforma interior, a la nueva conversión eclesial. Podría incluso
decirse que más allá del ámbito de la Iglesia y de los creyentes, el
mensaje y el ministerio de la penitencia son dirigidos a todos los
hombres, porque todos tienen necesidad de conversión y
reconciliación.(62)
Para llevar a cabo de modo
adecuado dicho ministerio penitencial, es necesario, además, superar
con los «ojos iluminados»(63) de la fe, las consecuencias del
pecado, que son motivo de división y de ruptura, no sólo en el
interior de cada hombre, sino también en los diversos círculos en
que él vive: familiar, ambiental, profesional, social, como tantas
veces se puede constatar experimentalmente, y como confirma la
página bíblica sobre la ciudad de Babel y su torre.(64) Afanados en
la construcción de lo que debería ser a la vez símbolo y centro de
unidad, aquellos hombres vienen a encontrarse más dispersos que
antes, confundidos en el lenguaje, divididos entre sí, e incapaces
de ponerse de acuerdo.
¿Por qué falló aquel ambicioso
proyecto? ¿Por qué «se cansaron en vano los constructores»?(65)
Porque los hombres habían puesto como señal y garantía de la deseada
unidad solamente una obra de sus manos olvidando la acción del
Señor. Habían optado por la sola dimensión horizontal del trabajo y
de la vida social, no prestando atención a aquella vertical con la
que se hubieran encontrado enraizados en Dios, su Creador y Señor, y
orientados hacia Él como fin último de su camino.
Ahora bien, se puede decir que el
drama del hombre de hoy —como el del hombre de todos los tiempos—
consiste precisamente en su carácter babélico.
CAPÍTULO PRIMERO
EL MISTERIO DEL
PECADO
14. Si leemos la página bíblica de
la ciudad y de la torre de Babel a la nueva luz del Evangelio, y la
comparamos con aquella otra página sobre la caída de nuestros
primeros padres, podemos sacar valiosos elementos para una toma de
conciencia del misterio del pecado. Esta expresión, en la que
resuena el eco de lo que escribe San Pablo sobre el misterio de la
iniquidad,(66) se orienta a hacernos percibir lo que de oscuro e
inaprensible se oculta en el pecado. Este es sin duda, obra de la
libertad del hombre; mas dentro de su mismo peso humano obran
factores por razón de los cuales el pecado se sitúa mas allá de lo
humano, en aquella zona límite donde la conciencia, la voluntad y la
sensibilidad del hombre están en contacto con las oscuras fuerzas
que, según San Pablo, obran en el mundo hasta enseñorearse de
él.(67)
La desobediencia a Dios
De la narración bíblica referente
a la construcción de la torre de Babel emerge un primer elemento que
nos ayuda a comprender el pecado: los hombres han pretendido
edificar una ciudad, reunirse en un conjunto social, ser fuertes y
poderosos sin Dios, o incluso contra Dios.(68) En este sentido, la
narración del primer pecado en el Edén y la narración de Babel, a
pesar de las notables diferencias de contenido y de forma entre
ellas, tienen un punto de convergencia: en ambas nos encontramos
ante una exclusión de Dios, por la oposición frontal a un
mandamiento suyo, por un gesto de rivalidad hacia él, por la
engañosa pretensión de ser «como él».(69) En la narración de Babel
la exclusión de Dios no aparece en clave de contraste con él, sino
como olvido e indiferencia ante él; como si Dios no mereciese ningún
interés en el ámbito del proyecto operativo y asociativo del hombre.
Pero en ambos casos la relación con Dios es rota con violencia. En
el caso del Edén aparece en toda su gravedad y dramaticidad lo que
constituye la esencia más íntima y más oscura del pecado: la
desobediencia a Dios, a su ley, a la norma moral que él dio al
hombre, escribiéndola en el corazón y confirmándola y
perfeccionándola con la revelación.
Exclusión de Dios, ruptura con
Dios, desobediencia a Dios; a lo largo de toda la historia humana
esto ha sido y es bajo formas diversas el pecado, que puede llegar
hasta la negación de Dios y de su existencia; es el fenómeno llamado
ateísmo. Desobediencia del hombre que no reconoce mediante un acto
de su libertad el dominio de Dios sobre la vida, al menos en aquel
determinado momento en que viola su ley.
La división entre hermanos
15. En las narraciones bíblicas
antes recordadas, la ruptura con Dios desemboca dramáticamente en la
división entre los hermanos.
En la descripción del «primer
pecado», la ruptura con Yavé rompe al mismo tiempo el hilo de la
amistad que unía a la familia humana, de tal manera que las páginas
siguientes del Génesis nos muestran al hombre y a la mujer como si
apuntaran su dedo acusando el uno hacia el otro;(70) y más adelante
el hermano que, hostil a su hermano, termina quitándole la vida.(71)
Según la narración de los hechos
de Babel la consecuencia del pecado es la desunión de la familia
humana, ya iniciada con el primer pecado, y que llega ahora al
extremo en su forma social.
Quien desee indagar el misterio
del pecado no podrá dejar de considerar esta concatenación de causa
y efecto. En cuanto ruptura con Dios el pecado es el acto de
desobediencia de una criatura que, al menos implícitamente, rechaza
a aquel de quien salió y que la mantiene en vida; es, por
consiguiente, un acto suicida. Puesto que con el pecado el hombre se
niega a someterse a Dios, también su equilibrio interior se rompe y
se desatan dentro de sí contradicciones y conflictos. Desgarrado de
esta forma el hombre provoca casi inevitablemente una ruptura en sus
relaciones con los otros hombres y con el mundo creado. Es una ley y
un hecho objetivo que pueden comprobarse en tantos momentos de la
psicología humana y de la vida espiritual, así como en la realidad
de la vida social, en la que fácilmente pueden observarse
repercusiones y señales del desorden interior.
El misterio del pecado se compone
de esta doble herida, que el pecador abre en su propio costado y en
relación con el prójimo. Por consiguiente, se puede hablar de pecado
personal y social. Todo pecado es personal bajo un aspecto; bajo
otro aspecto, todo pecado es social, en cuanto y debido a que tiene
también consecuencias sociales.
Pecado personal y pecado social
16. El pecado, en sentido
verdadero y propio, es siempre un acto de la persona, porque es un
acto libre de la persona individual, y no precisamente de un grupo o
una comunidad. Este hombre puede estar condicionado, apremiado,
empujado por no pocos ni leves factores externos; así como puede
estar sujeto también a tendencias, taras y costumbres unidas a su
condición personal. En no pocos casos dichos factores externos e
internos pueden atenuar, en mayor o menor grado, su libertad y, por
lo tanto, su responsabilidad y culpabilidad. Pero es una verdad de
fe, confirmada también por nuestra experiencia y razón, que la
persona humana es libre. No se puede ignorar esta verdad con el fin
de descargar en realidades externas —las estructuras, los sistemas,
los demás— el pecado de los individuos. Después de todo, esto
supondría eliminar la dignidad y la libertad de la persona, que se
revelan —aunque sea de modo tan negativo y desastroso— también en
esta responsabilidad por el pecado cometido. Y así, en cada hombre
no existe nada tan personal e intrasferible como el mérito de la
virtud o la responsabilidad de la culpa.
Por ser el pecado una acción de la
persona, tiene sus primeras y más importantes consecuencias en el
pecador mismo, o sea, en la relación de éste con Dios —que es el
fundamento mismo de la vida humana— y en su espíritu, debilitando su
voluntad y oscureciendo su inteligencia.
Llegados a este punto hemos de
preguntarnos a qué realidad se referían los que, en la preparación
del Sínodo y durante los trabajos sinodales, mencionaron con cierta
frecuencia el pecado social.
La expresión y el concepto que a
ella está unido, tienen, en verdad, diversos significados.
Hablar de pecado social quiere
decir, ante todo, reconocer que, en virtud de una solidaridad humana
tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de
cada uno repercute en cierta manera en los demás. Es ésta la otra
cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en
el misterio profundo y magnífico de la comunión de los santos,
merced a la cual se ha podido decir que «toda alma que se eleva,
eleva al mundo».(72) A esta ley de la elevación corresponde, por
desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una
comunión del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado
abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En
otras palabras, no existe pecado alguno, aun el más íntimo y
secreto, el más estrictamente individual, que afecte exclusivamente
a aquel que lo comete. Todo pecado repercute, con mayor o menor
intensidad, con mayor o menor daño en todo el conjunto eclesial y en
toda la familia humana. Según esta primera acepción, se puede
atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carácter de pecado
social.
Algunos pecados, sin embargo,
constituyen, por su mismo objeto, una agresión directa contra el
prójimo y —más exactamente según el lenguaje evangélico— contra el
hermano. Son una ofensa a Dios, porque ofenden al prójimo. A estos
pecados se suele dar el nombre de sociales, y ésta es la segunda
acepción de la palabra. En este sentido es social el pecado contra
el amor del prójimo, que viene a ser mucho más grave en la ley de
Cristo porque está en juego el segundo mandamiento que es «semejante
al primero».(73) Es igualmente social todo pecado cometido contra la
justicia en las relaciones tanto interpersonales como en las de la
persona con la sociedad, y aun de la comunidad con la persona. Es
social todo pecado cometido contra los derechos de la persona
humana, comenzando por el derecho a la vida, sin excluir la del que
está por nacer, o contra la integridad física de alguno; todo pecado
contra la libertad ajena, especialmente contra la suprema libertad
de creer en Dios y de adorarlo; todo pecado contra la dignidad y el
honor del prójimo. Es social todo pecado contra el bien común y sus
exigencias, dentro del amplio panorama de los derechos y deberes de
los ciudadanos. Puede ser social el pecado de obra u omisión por
parte de dirigentes políticos, económicos y sindicales, que aun
pudiéndolo, no se empeñan con sabiduría en el mejoramiento o en la
transformación de la sociedad según las exigencias y las
posibilidades del momento histórico; así como por parte de
trabajadores que no cumplen con sus deberes de presencia y
colaboración, para que las fábricas puedan seguir dando bienestar a
ellos mismos, a sus familias y a toda la sociedad.
La tercera acepción de pecado
social se refiere a las relaciones entre las distintas comunidades
humanas. Estas relaciones no están siempre en sintonía con el
designio de Dios, que quiere en el mundo justicia, libertad y paz
entre los individuos, los grupos y los pueblos. Así la lucha de
clases, cualquiera que sea su responsable y, a veces, quien la erige
en sistema, es un mal social. Así la contraposición obstinada de los
bloques de Naciones y de una Nación contra la otra, de unos grupos
contra otros dentro de la misma Nación, es también un mal social. En
ambos casos, puede uno preguntarse si se puede atribuir a alguien la
responsabilidad moral de estos males y, por lo tanto, el pecado.
Ahora bien, se debe pues admitir que realidades y situaciones, como
las señaladas, en su modo de generalizarse y hasta agigantarse como
hechos sociales, se convierten casi siempre en anónimas, así como
son complejas y no siempre identificables sus causas. Por
consiguiente, si se habla de pecado social, aquí la expresión tiene
un significado evidentemente analógico.
En todo caso hablar de pecados
sociales, aunque sea en sentido analógico, no debe inducir a nadie a
disminuir la responsabilidad de los individuos, sino que quiere ser
una llamada a las conciencias de todos para que cada uno tome su
responsabilidad, con el fin de cambiar seria y valientemente esas
nefastas realidades y situaciones intolerables.
Dado por sentado todo esto en el
modo más claro e inequívoco hay que añadir inmediatamente que no es
legítimo ni aceptable un significado de pecado social, —por muy
usual que sea hoy en algunos ambientes,(74)— que al oponer, no sin
ambigüedad, pecado social y pecado personal, lleva más o menos
inconscientemente a difuminar y casi a borrar lo personal, para
admitir únicamente culpas y responsabilidades sociales. Según este
significado, que revela fácilmente su derivación de ideologías y
sistemas no cristianos —tal vez abandonados hoy por aquellos mismos
que han sido sus paladines—, prácticamente todo pecado sería social,
en el sentido de ser imputable no tanto a la conciencia moral de una
persona, cuanto a una vaga entidad y colectividad anónima, que
podría ser la situación, el sistema, la sociedad, las estructuras,
la institución.
Ahora bien la Iglesia, cuando
habla de situaciones de pecado o denuncia como pecados sociales
determinadas situaciones o comportamientos colectivos de grupos
sociales más o menos amplios, o hasta de enteras Naciones y bloques
de Naciones, sabe y proclama que estos casos de pecado social son el
fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados
personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra,
favorece o explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por
evitar, eliminar, o, al menos, limitar determinados males sociales,
omite el hacerlo por pereza, miedo y encubrimiento, por complicidad
solapada o por indiferencia; de quien busca refugio en la presunta
imposibilidad de cambiar el mundo; y también de quien pretende
eludir la fatiga y el sacrificio, alegando supuestas razones de
orden superior. Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son
de las personas.
Una situación —como una
institución, una estructura, una sociedad— no es, de suyo, sujeto de
actos morales; por lo tanto, no puede ser buena o mala en sí misma.
En el fondo de toda situación de
pecado hallamos siempre personas pecadoras. Esto es tan cierto que,
si tal situación puede cambiar en sus aspectos estructurales e
institucionales por la fuerza de la ley o —como por desgracia sucede
muy a menudo,— por la ley de la fuerza, en realidad el cambio se
demuestra incompleto, de poca duración y, en definitiva, vano e
ineficaz, por no decir contraproducente, si no se convierten las
personas directa o indirectamente responsables de tal situación.
Mortal y venial
17. Pero he aquí, en el misterio
del pecado, una nueva dimensión sobre la que la mente del hombre
jamás ha dejado de meditar: la de su gravedad. Es una cuestión
inevitable, a la que la conciencia cristiana nunca ha renunciado a
dar una respuesta: ¿por qué y en qué medida el pecado es grave en la
ofensa que hace a Dios y en su repercusión sobre el hombre? La
Iglesia tiene su doctrina al respecto, y la reafirma en sus
elementos esenciales, aun sabiendo que no es siempre fácil, en las
situaciones concretas, deslindar netamente los confines.
Ya en el Antiguo Testamento, para
no pocos pecados —los cometidos con deliberación,(75) las diversas
formas de impudicicia,(76) idolatría,(77) culto a los falsos
dioses(78)— se declaraba que el reo debía ser «eliminado de su
pueblo», lo que podía también significar ser condenado a muerte.(79)
A estos pecados se contraponían otros, sobre todo los cometidos por
ignorancia, que eran perdonados mediante un sacrificio.(80)
Refiriéndose también a estos
textos, la Iglesia, desde hace siglos, constantemente habla de
pecado mortal y de pecado venial. Pero esta distinción y estos
términos se esclarecen sobre todo en el Nuevo Testamento, donde se
encuentran muchos textos que enumeran y reprueban con expresiones
duras los pecados particularmente merecedores de condena,(81) además
de la ratificación del Decálogo hecha por el mismo Jesús.(82) Quiero
referirme aqui de modo especial a dos páginas significativas e
impresionantes.
San Juan, en un texto de su
primera Carta, habla de un pecado que conduce a la muerte (pròs
thánaton) en contraposición a un pecado que no conduce a la muerte (mè
pròs thánaton).(83) Obviamente, aquí el concepto de muerte es
espiritual: se trata de la pérdida de la verdadera vida o «vida
eterna», que para Juan es el conocimiento del Padre y del Hijo,(84)
la comunión y la intimidad entre ellos. El pecado que conduce a la
muerte parece ser en este texto la negación del Hijo,(85) o el culto
a las falsas divinidades.(86) De cualquier modo con esta distinción
de conceptos, Juan parece querer acentuar la incalculable gravedad
de lo que es la esencia del pecado, el rechazo de Dios, que se
realiza sobre todo en la apostasía y en la idolatría, o sea en
repudiar la fe en la verdad revelada y en equiparar con Dios ciertas
realidades creadas, elevándolas al nivel de ídolos o falsos
dioses.(87) Pero el Apóstol en esa página intenta también poner en
claro la certeza que recibe el cristiano por el hecho de ser «nacido
de Dios» y por la venida del Hijo: existe en él una fuerza que lo
preserva de la caída del pecado; Dios lo custodia, «el Maligno no lo
toca». Porque si peca por debilidad o ignorancia, existe en él la
esperanza de la remisión, gracias también a la ayuda que le proviene
de la oración común de los hermanos.
En otro texto del Nuevo
Testamento, en el Evangelio de Mateo,(88) el mismo Jesús habla de
una «blasfemia contra el Espíritu Santo», la cual es «irremisible»,
ya que ella es, en sus manifestaciones, un rechazo obstinado de
conversión al amor del Padre de las misericordias.
Es claro que se trata de
expresiones extremas y radicales del rechazo de Dios y de su gracia
y, por consiguiente, de la oposición al principio mismo de la
salvación,(89) por las que el hombre parece cerrarse voluntariamente
la vía de la remisión. Es de esperar que pocos quieran obstinarse
hasta el final en esta actitud de rebelión o, incluso, de desafío
contra Dios, el cual, por otro lado, en su amor misericordioso es
más fuerte que nuestro corazón —como nos enseña también San
Juan(90)— y puede vencer todas nuestras resistencias psicológicas y
espirituales, de manera que —como escribe Santo Tomás de Aquino— «no
hay que desesperar de la salvación de nadie en esta vida,
considerada la omnipotencia y la misericordia de Dios».(91)
Pero ante el problema del
encuentro de una voluntad rebelde con Dios, infinitamente justo, no
se puede dejar de abrigar saludables sentimientos de «temor y
temblor», como sugiere San Pablo;(92) mientras la advertencia de
Jesús sobre el pecado que no es «remisible» confirma la existencia
de culpas, que pueden ocasionar al pecador «la muerte eterna» como
pena.
A la luz de estos y otros textos
de la Sagrada Escritura, los doctores y los teólogos, los maestros
de la vida espiritual y los pastores han distinguido los pecados en
mortales y veniales. San Agustín, entre otros, habla de letalia o
mortifera crimina, oponiéndolos a venialia, levia o quotidiana.(93)
El significado que él atribuye a estos calificativos influirá en el
Magisterio posterior de la Iglesia. Después de él, será Santo Tomás
de Aquino el que formulará en los términos más claros posibles la
doctrina que se ha hecho constante en la Iglesia.
Al definir y distinguir los
pecados mortales y veniales, no podría ser ajena a Santo Tomás y a
la teología sobre el pecado, que se basa en su enseñanza, la
referencia bíblica y, por consiguiente, el concepto de muerte
espiritual. Según el Doctor Angélico, para vivir espiritualmente, el
hombre debe permanecer en comunión con el supremo principio de la
vida, que es Dios, en cuanto es el fin último de todo su ser y
obrar. Ahora bien, el pecado es un desorden perpetrado por el hombre
contra ese principio vital. Y cuando «por medio del pecado, el alma
comete una acción desordenada que llega hasta la separación del fin
último —Dios— al que está unida por la caridad, entonces se da el
pecado mortal; por el contrario, cada vez que la acción desordenada
permanece en los límites de la separación de Dios, entonces el
pecado es venial».(94) Por esta razón, el pecado venial no priva de
la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni,
por lo tanto, de la bienaventuranza eterna, mientras que tal
privación es precisamente consecuencia del pecado mortal.
Considerando además el pecado bajo
el aspecto de la pena que incluye, Santo Tomás con otros doctores
llama mortal al pecado que, si no ha sido perdonado, conlleva una
pena eterna; es venial el pecado que merece una simple pena temporal
(o sea parcial y expiable en la tierra o en el purgatorio).
Si se mira además a la materia del
pecado, entonces las ideas de muerte, de ruptura radical con Dios,
sumo bien, de desviación del camino que lleva a Dios o de
interrupción del camino hacia Él (modos todos ellos de definir el
pecado mortal) se unen con la idea de gravedad del contenido
objetivo; por esto, el pecado grave se identifica prácticamente, en
la doctrina y en la acción pastoral de la Iglesia, con el pecado
mortal.
Recogemos aquí el núcleo de la
enseñanza tradicional de la Iglesia, reafirmada con frecuencia y con
vigor durante el reciente Sínodo. En efecto, éste no sólo ha vuelto
a afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la
existencia y la naturaleza de los pecados mortales y veniales,(95)
sino que ha querido recordar que es pecado mortal lo que tiene como
objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno
conocimiento y deliberado consentimiento. Es un deber añadir —como
se ha hecho también en el Sínodo— que algunos pecados, por razón de
su materia, son intrínsecamente graves y mortales. Es decir, existen
actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las
circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por razón de su
objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y
libertad, son siempre culpa grave.(96)
Esta doctrina basada en el
Decálogo y en la predicación del Antiguo Testamento, recogida en el
Kérigma de los Apóstoles y perteneciente a la más antigua enseñanza
de la Iglesia que la repite hasta hoy, tiene una precisa
confirmación en la experiencia humana de todos los tiempos. El
hombre sabe bien, por experiencia, que en el camino de fe y justicia
que lo lleva al conocimiento y al amor de Dios en esta vida y hacia
la perfecta unión con él en la eternidad, puede detenerse o
distanciarse, sin por ello abandonar la vida de Dios; en este caso
se da el pecado venial, que, sin embargo, no deberá ser atenuado
como si automáticamente se convirtiera en algo secundario o en un
«pecado de poca importancia».
Pero el hombre sabe también, por
una experiencia dolorosa, que mediante un acto consciente y libre de
su voluntad puede volverse atrás, caminar en el sentido opuesto al
que Dios quiere y alejarse así de Él (aversio a Deo), rechazando la
comunión de amor con Él, separándose del principio de vida que es
Él, y eligiendo, por lo tanto, la muerte.
Siguiendo la tradición de la
Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre,
con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de
amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna
realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina (conversio
ad creaturam). Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en
los pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo
equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los
mandamientos de Dios en materia grave. El hombre siente que esta
desobediencia a Dios rompe la unión con su principio vital: es un
pecado mortal, o sea un acto que ofende gravemente a Dios y termina
por volverse contra el mismo hombre con una oscura y poderosa fuerza
de destrucción.
Durante la asamblea sinodal
algunos Padres propusieron una triple distinción de los pecados, que
podrían clasificarse en veniales, graves y mortales. Esta triple
distinción podría poner de relieve el hecho de que existe una
gradación en los pecados graves. Pero queda siempre firme el
principio de que la distinción esencial y decisiva está entre el
pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida
sobrenatural; entre la vida y la muerte no existe una vía
intermedia.
Del mismo modo se deberá evitar
reducir el pecado mortal a un acto de «opción fundamental» —como hoy
se suele decir— contra Dios, entendiendo con ello un desprecio
explícito y formal de Dios o del prójimo. Se comete, en efecto, un
pecado mortal también, cuando el hombre, sabiendo y queriendo elige,
por cualquier razón, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta
elección está ya incluido un desprecio del precepto divino, un
rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la
creación: el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La
orientación fundamental puede pues ser radicalmente modificada por
actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas
y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen en la
imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la
esfera psicológica no se puede pasar a la constitución de una
categoría teológica, como es concretamente la «opción fundamental»
entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en
duda la concepción tradicional de pecado mortal.
Si bien es de apreciar todo
intento sincero y prudente de clarificar el misterio psicológico y
teológico del pecado, la Iglesia, sin embargo, tiene el deber de
recordar a todos los estudiosos de esta materia, por un lado, la
necesidad de ser fieles a la Palabra de Dios que nos instruye
también sobre el pecado; y, por el otro, el riesgo que se corre de
contribuir a atenuar más aún, en el mundo contemporáneo, el sentido
del pecado.
Pérdida del sentido del pecado
18. A través del Evangelio leído
en la comunión eclesial, la conciencia cristiana ha adquirido, a lo
largo de las generaciones, una fina sensibilidad y una aguda
percepción de los fermentos de muerte, que están contenidos en el
pecado. Sensibilidad y capacidad de percepción también para
individuar estos fermentos en las múltiples formas asumidas por el
pecado, en los tantos aspectos bajo los cuales se presenta. Es lo
que se llama el sentido del pecado.
Este sentido tiene su raíz en la
conciencia moral del hombre y es como su termómetro. Está unido al
sentido de Dios, ya que deriva de la relación consciente que el
hombre tiene con Dios como su Creador, Señor y Padre. Por
consiguiente, así como no se puede eliminar completamente el sentido
de Dios ni apagar la conciencia, tampoco se borra jamás
completamente el sentido del pecado.
Sin embargo, sucede frecuentemente
en la historia, durante períodos de tiempo más o menos largos y bajo
la influencia de múltiples factores, que se oscurece gravemente la
conciencia moral en muchos hombres. «¿Tenemos una idea justa de la
conciencia?» —preguntaba yo hace dos años en un coloquio con los
fieles— . «¿No vive el hombre contemporáneo bajo la amenaza de un
eclipse de la conciencia, de una deformación de la conciencia, de un
entorpecimiento o de una "anestesia" de la conciencia?».(97) Muchas
señales indican que en nuestro tiempo existe este eclipse, que es
tanto más inquietante, en cuanto esta conciencia, definida por el
Concilio como «el núdeo más secreto y el sagrario del hombre»,(98)
está «íntimamente unida a la libertad del hombre (...). Por esto la
conciencia, de modo principal, se encuentra en la base de la
dignidad interior del hombre y, a la vez, de su relación con
Dios».(99) Por lo tanto, es inevitable que en esta situación quede
oscurecido también el sentido del pecado, que está íntimamente unido
a la conciencia moral, a la búsqueda de la verdad, a la voluntad de
hacer un uso responsable de la libertad. Junto a la conciencia queda
también oscurecido el sentido de Dios, y entonces, perdido este
decisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del
pecado. He aquí por qué mi Predecesor Pio XII, con una frase que ha
llegado a ser casi proverbial, pudo declarar en una ocasión que «el
pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado».(100)
¿Por qué este fenómeno en nuestra
época? Una mirada a determinados elementos de la cultura actual
puede ayudarnos a entender la progresiva atenuación del sentido del
pecado, debido precisamente a la crisis de la conciencia y del
sentido de Dios antes indicada.
El «secularismo» que por su misma
naturaleza y definición es un movimiento de ideas y costumbres,
defensor de un humanismo que hace total abstracción de Dios, y que
se concentra totalmente en el culto del hacer y del producir, a la
vez que embriagado por el consumo y el placer, sin preocuparse por
el peligro de «perder la propia alma», no puede menos de minar el
sentido del pecado. Este último se reducirá a lo sumo a aquello que
ofende al hombre. Pero precisamente aquí se impone la amarga
experiencia a la que hacía yo referencia en mi primera Encíclica, o
sea que el hombre puede construir un mundo sin Dios, pero este mundo
acabará por volverse contra el hombre.(101) En realidad, Dios es la
raíz y el fin supremo del hombre y éste lleva en sí un germen
divino.(102) Por ello, es la realidad de Dios la que descubre e
ilumina el misterio del hombre. Es vano, por lo tanto, esperar que
tenga consistencia un sentido del pecado respecto al hombre y a los
valores humanos, si falta el sentido de la ofensa cometida contra
Dios, o sea, el verdadero sentido del pecado.
Se diluye este sentido del pecado
en la sociedad contemporánea también a causa de los equívocos en los
que se cae al aceptar ciertos resultados de la ciencia humana. Así,
en base a determinadas afirmaciones de la psicología, la
preocupación por no culpar o por no poner frenos a la libertad,
lleva a no reconocer jamás una falta. Por una indebida extrapolación
de los criterios de la ciencia sociológica se termina —como ya he
indicado— con cargar sobre la sociedad todas las culpas de las que
el individuo es declarado inocente. A su vez, también una cierta
antropología cultural, a fuerza de agrandar los innegables
condicionamientos e influjos ambientales e históricos que actúan en
el hombre, limita tanto su responsabilidad que no le reconoce la
capacidad de ejecutar verdaderos actos humanos y, por lo tanto, la
posibilidad de pecar.
Disminuye fácilmente el sentido
del pecado también a causa de una ética que deriva de un determinado
relativismo historicista. Puede ser la ética que relativiza la norma
moral, negando su valor absoluto e incondicional, y negando,
consiguientemente, que puedan existir actos intrínsecamente
ilícitos, independientemente de las circunstancias en que son
realizados por el sujeto.
Se trata de un verdadero «vuelco o
de una caída de valores morales» y «el problema no es sólo de
ignorancia de la ética cristiana», sino «más bien del sentido de los
fundamentos y los criterios de la actitud moral».(103) El efecto de
este vuelco ético es también el de amortiguar la noción de pecado
hasta tal punto que se termina casi afirmando que el pecado existe,
pero no se sabe quién lo comete.
Se diluye finalmente el sentido
del pecado, cuando éste —como puede suceder en la enseñanza a los
jóvenes, en las comunicaciones de masa y en la misma vida familiar—
se identifica erróneamente con el sentimiento morboso de la culpa o
con la simple transgresión de normas y preceptos legales.
La pérdida del sentido del pecado
es, por lo tanto, una forma o fruto de la negación de Dios: no sólo
de la atea, sino además de la secularista. Si el pecado es la
interrupción de la relación filial con Dios para vivir la propia
existencia fuera de la obediencia a Él, entonces pecar no es
solamente negar a Dios; pecar es también vivir como si Él no
existiera, es borrarlo de la propia existencia diaria. Un modelo de
sociedad mutilado o desequilibrado en uno u otro sentido, como es
sostenido a menudo por los medios de comunicación, favorece no poco
la pérdida progresiva del sentido del pecado. En tal situación el
ofuscamiento o debilitamiento del sentido del pecado deriva ya sea
del rechazo de toda referencia a lo trascendente en nombre de la
aspiración a la autonomía personal, ya sea del someterse a modelos
éticos impuestos por el consenso y la costumbre general, aunque
estén condenados por la conciencia individual, ya sea de las
dramáticas condiciones socio-económicas que oprimen a gran parte de
la humanidad, creando la tendencia a ver errores y culpas sólo en el
ámbito de lo social; ya sea, finalmente y sobre todo, del
oscurecimiento de la idea de la paternidad de Dios y de su dominio
sobre la vida del hombre.
Incluso en el terreno del
pensamiento y de la vida eclesial algunas tendencias favorecen
inevitablemente la decadencia del sentido del pecado. Algunos, por
ejemplo, tienden a sustituir actitudes exageradas del pasado con
otras exageraciones; pasan de ver pecado en todo, a no verlo en
ninguna parte; de acentuar demasiado el temor de las penas eternas,
a predicar un amor de Dios que excluiría toda pena merecida por el
pecado; de la severidad en el esfuerzo por corregir las conciencias
erróneas, a un supuesto respeto de la conciencia, que suprime el
deber de decir la verdad. Y ¿por qué no añadir que la confusión,
creada en la conciencia de numerosos fieles por la divergencia de
opiniones y enseñanzas en la teología, en la predicación, en la
catequesis, en la dirección espiritual, sobre cuestiones graves y
delicadas de la moral cristiana, termina por hacer disminuir, hasta
casi borrarlo, el verdadero sentido del pecado? Ni tampoco han de
ser silenciados algunos defectos en la praxis de la Penitencia
sacramental: tal es la tendencia a ofuscar el significado eclesial
del pecado y de la conversión, reduciéndolos a hechos meramente
individuales, o por el contrario, a anular la validez personal del
bien y del mal por considerar exclusivamente su dimensión
comunitaria; tal es también el peligro, nunca totalmente eliminado,
del ritualismo de costumbre que quita al Sacramento su significado
pleno y su eficacia formativa.
Restablecer el sentido justo del
pecado es la primera manera de afrontar la grave crisis espiritual,
que afecta al hombre de nuestro tiempo. Pero el sentido del pecado
se restablece únicamente con una clara llamada a los principios
inderogables de razón y de fe que la doctrina moral de la Iglesia ha
sostenido siempre.
Es lícito esperar que, sobre todo
en el mundo cristiano y eclesial, florezca de nuevo un sentido
saludable del pecado. Ayudarán a ello una buena catequesis,
iluminada por la teología bíblica de la Alianza, una escucha atenta
y una acogida fiel del Magisterio de la Iglesia, que no cesa de
iluminar las conciencias, y una praxis cada vez más cuidada del
Sacramento de la Penitencia.
CAPÍTULO SEGUNDO
«MYSTERIUM
PIETATIS»
19. Para conocer el pecado era
necesario fijar la mirada en su naturaleza, que se nos ha dado a
conocer por la revelación de la economía de la salvación: el pecado
es el mysterium iniquitatis. Pero en esta economía el pecado no es
protagonista, ni mucho menos vencedor. Contrasta como antagonista
con otro principio operante, que —empleando una bella y sugestiva
expresión de San Pablo— podemos llamar mysterium o sacramentum
pietatis. El pecado del hombre resultaría vencedor y, al final,
destructor; el designio salvífico de Dios permanecería incompleto o,
incluso, derrotado, si este mysterium pietatis no se hubiera
inserido en la dinámica de la historia para vencer el pecado del
hombre.
Encontramos esta expresión en una
de las Cartas Pastorales de San Pablo, en la primera a Timoteo. Esta
aparece al improviso como una inspiración que irrumpe. En efecto, el
Apóstol ha dedicado precedentemente largos párrafos de su mensaje al
discípulo predilecto con el fin de explicar el significado del
ordenamiento de la comunidad (el litúrgico y, unido a él, el
jerárquico); habla después del cometido de los jefes de la
comunidad, para referirse finalmente al comportamiento del mismo
Timoteo «en la casa de Dios, que es la Iglesia del Dios vivo,
columna y fundamento de la verdad». Luego, al final del fragmento,
evoca casi ex abrupto, pero con un propósito profundo, lo que da
significado a todo lo que ha escrito: «Y sin duda ... es grande el
misterio de la piedad ...».(104)
Sin traicionar mínimamente el
sentido literal del texto, podemos ampliar esta magnífica intuición
teológica del Apóstol a una visión más completa del papel que la
verdad anunciada por él tiene en la economía de la salvación. «Es
grande en verdad —repetimos con él— el misterio de la piedad»,
porque vence al pecado.
Pero, ¿qué es esta piedad en la
concepción paulina?
Es el mismo Cristo
20. Es muy significativo que, para
presentar este «mysterium pietatis», Pablo, sin establecer una
relación gramatical con el texto precedente,(105) transcriba
simplemente tres líneas de un Himno cristológico, que —según la
opinión de estudiosos acreditados— era empleado en las comunidades
helénico-cristianas.
Con las palabras de ese Himno,
densas de contenido teológico y de gran belleza, los creyentes del
primer siglo profesaban su fe en el misterio de Cristo:
que Él se ha manifestado en la
realidad de la carne humana y ha sido constituido por el Espíritu
Santo como el justo, que se ofrece por los injustos; que Él ha
aparecido ante los ángeles como más grande que ellos, y ha sido
predicado a las gentes como portador de salvación; que Él ha sido
creído en el mundo como enviado del Padre, y que el mismo Padre lo
ha elevado al cielo, como Señor.(106)
Por lo tanto, el misterio o
sacramento de la piedad es el mismo misterio de Cristo. Es en una
síntesis completa: el misterio de la Encarnación y de la Redención,
de la Pascua plena de Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María; misterio
de su pasión y muerte, de su resurrección y glorificación. Lo que
san Pablo, recogiendo las frases del himno, ha querido recalcar es
que este misterio es el principio secreto vital que hace de la
Iglesia la casa de Dios, la columna y el fundamento de la verdad.
Siguiendo la enseñanza paulina, podemos afirmar que este mismo
misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros es capaz de
penetrar hasta las raíces más escondidas de nuestra iniquidad, para
suscitar en el alma un movimiento de conversión, redimirla e
impulsarla hacia la reconciliación.
Refiriéndose sin duda a este
misterio, también San Juan, con su lenguaje característico diferente
del de San Pablo, pudo escribir que «todo el nacido de Dios no peca,
sino que el nacido de Dios le guarda, y el maligno no le toca».(107)
En esta afirmación de San Juan hay una indicación de esperanza,
basada en las promesas divinas: el cristiano ha recibido la garantía
y las fuerzas necesarias para no pecar. No se trata, por
consiguiente, de una impecabilidad adquirida por virtud propia o
incluso connatural al hombre, como pensaban los gnósticos. Es un
resultado de la acción de Dios. Para no pecar el cristiano dispone
del conocimiento de Dios, recuerda San Juan en este mismo texto.
Pero poco antes escribía: «Quien ha nacido de Dios no comete pecado,
porque la simiente de Dios permanece en él»(108) Si por esta
«simiente de Dios» nos referimos —como proponen algunos
comentaristas— a Jesús, el Hijo de Dios, entonces podemos decir que
para no pecar —o para liberarse del pecado— el cristiano dispone de
la presencia en su interior del mismo Cristo y del misterio de
Cristo, que es misterio de piedad.
El esfuerzo del cristiano
21. Pero existe en el mysterium
pietatis otro aspecto; a la piedad de Dios hacia el cristiano debe
corresponder la piedad del cristiano hacia Dios. En esta segunda
acepción, la piedad (eusébeia) significa precisamente el
comportamiento del cristiano, que a la piedad paternal de Dios
responde con su piedad filial.
Al respecto podemos afirmar
también con San Pablo que «es grande el misterio de la piedad».
También en este sentido la piedad, como fuerza de conversión y
reconciliación, afronta la iniquidad y el pecado. Además en este
caso los aspectos esenciales del misterio de Cristo son objeto de la
piedad en el sentido de que el cristiano acoge el misterio, lo
contempla y saca de él la fuerza espiritual necesaria para vivir
según el Evangelio. También se debe decir aquí que «el que ha nacido
de Dios, no comete pecado»; pero la expresión tiene un sentido
imperativo: sostenido por el misterio de Cristo, como manantial
interior de energía espiritual, el cristiano es invitado a no pecar;
más aún, recibe el mandato de no pecar , y de comportarse dignamente
«en la casa de Dios, que es la Iglesia del Dios viviente»,(109)
siendo un «hijo de Dios».
Hacia una vida reconciliada
22. Así la Palabra de la
Escritura, al manifestarnos el misterio de la piedad, abre la
inteligencia humana a la conversión y reconciliación, entendidas no
como meras abstracciones, sino como valores cristianos concretos a
conquistar en nuestra vida diaria.
Insidiados por la pérdida del
sentido del pecado, a veces tentados por alguna ilusión poco
cristiana de impecabilidad, los hombres de hoy tienen necesidad de
volver a escuchar, como dirigida personalmente a cada uno, la
advertencia de San Juan: «Si dijéramos que no tenemos pecado, nos
engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en
nosotros»;(110) más aún, «el mundo todo está bajo el maligno».(111)
Cada uno, por lo tanto, está invitado por la voz de la Verdad divina
a leer con realismo en el interior de su conciencia y a confesar que
ha sido engendrado en la iniquidad, como decimos en el Salmo
Miserere.(112)
Sin embargo, amenazados por el
miedo y la desesperación, los hombres de hoy pueden sentirse
aliviados por la promesa divina que los abre a la esperanza de la
plena reconciliación.
El misterio de la piedad, por
parte de Dios, es aquella misericordia de la que el Señor y Padre
nuestro —lo repito una vez más— es infinitamente rico.(113) Como he
dicho en la Encíclica dedicada al tema de la misericordia
divina,(114) es un amor más poderoso que el pecado, más fuerte que
la muerte. Cuando nos damos cuenta de que el amor que Dios tiene por
nosotros no se para ante nuestro pecado, no se echa atrás ante
nuestras ofensas, sino que se hace más solícito y generoso; cuando
somos conscientes de que este amor ha llegado incluso a causar la
pasión y la muerte del Verbo hecho carne, que ha aceptado redimirnos
pagando con su Sangre, entonces prorrumpimos en un acto de
reconocimiento: «Sí, el Señor es rico en misericordia» y decimos
asimismo: «El Señor es misericordia».
El misterio de la piedad es el
camino abierto por la misericordia divina a la vida reconciliada.
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TERCERA PARTE
LA PASTORAL DE
LA PENITENCIA Y DE LA RECONCILIACIÓN
Promover la
penitencia y la reconciliación
23. Suscitar en el corazón del
hombre la conversión y la penitencia y ofrecerle el don de la
reconciliación es la misión connatural de la Iglesia, continuadora
de la obra redentora de su divino Fundador. Esta es una misión que
no acaba en meras afirmaciones teóricas o en la propuesta de un
ideal ético que no esté acompañado de energías operativas, sino que
tiende a expresarse en precisas funciones ministeriales en orden a
una práctica concreta de la penitencia y la reconciliación.
A este ministerio, basado e
iluminado por los principios de la fe, más arriba ilustrados,
orientado hacia objetivos precisos y sostenido por medios adecuados,
podemos dar el nombre de pastoral de la penitencia y de la
reconciliación. Su punto de partida es la convicción de la Iglesia
de que el hombre, al que se dirige toda forma de pastoral, pero
principalmente la pastoral de la penitencia y la reconciliación, es
el hombre marcado por el pecado, cuya imagen más significativa se
puede encontrar en el rey David. Reprendido por el profeta Natán,
acepta enfrentarse con sus propias infamias y confiesa: «He pecado
contra Yavé»(115) y proclama: «Reconozco mi transgresión, y mi
pecado está siempre delante de mí»;(116) pero reza a la vez:
«Rocíame con hisopo, y seré puro; lávame, y seré más blanco que la
nieve»,(117) recibiendo la respuesta de la misericordia divina:
«Yavé ha perdonado tu pecado. No morirás».(118)
La Iglesia se encuentra, por
tanto, frente al hombre —a toda la humanidad— herido por el pecado y
tocado en lo más íntimo de su ser, pero, a la vez movido hacia un
incoercible deseo de liberación del pecado y, especialmente si es
cristiano, consciente de que el misterio de piedad, Cristo Señor,
obra ya en él y en el mundo con la fuerza de la Redención.
La función reconciliadora de la
Iglesia debe desarrollarse así según aquel íntimo nexo que une
profundamente el perdón y la remisión del pecado de cada hombre a la
reconciliación plena y fundamental de la humanidad, realizada
mediante la Redención. Este nexo nos hace comprender que, siendo el
pecado el principio activo de la división —división entre el hombre
y el Creador, división en el corazón y en el ser del hombre,
división entre los hombres y los grupos humanos, división entre el
hombre y la naturaleza creada por Dios— , sólo la conversión ante el
pecado es capaz de obrar una reconciliación profunda y duradera,
donde quiera que haya penetrado la división.
No es necesario repetir lo que he
dicho sobre la importancia de este «ministerio de la
reconciliación»(119) y de la relativa pastoral que lo realiza en la
conciencia y en la vida de la Iglesia. Esta erraría en un aspecto
esencial de su ser y faltaría a una función suya indispensable, si
no pronunciara con claridad y firmeza, a tiempo y a destiempo, la
«palabra de reconciliación»(120) y no ofreciera al mundo el don de
la reconciliación. Conviene repetir aquí que la importancia del
servicio eclesial de reconciliación se extiende, más allá de los
confines de la Iglesia, a todo el mundo.
Por tanto, hablar de pastoral de
la penitencia y reconciliación quiere decir referirse al conjunto de
las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la
promoción de ellas. Más en concreto, hablar de esta pastoral quiere
decir evocar todas las actividades, mediante las cuales la Iglesia,
a través de todos y cada uno de sus componentes —Pastores y fieles,
a todos los niveles y en todos los ambientes— y con todos los medios
a su disposición —palabra y acción, enseñanza y oración— conduce a
los hombres, individualmente o en grupo, a la verdadera penitencia y
los introduce así en el camino de la plena reconciliación.
Los Padres del Sínodo, como
representantes de sus hermanos en el Episcopado y como guías del
pueblo a ellos encomendado, se han ocupado de esta pastoral en sus
elementos más prácticos y concretos. Yo me alegro de hacerles eco,
asociándome a sus inquietudes y esperanzas, acogiendo los frutos de
sus búsquedas y experiencias, animándoles en sus proyectos y
realizaciones. Ojalá puedan encontrar en esta parte de la
Exhortación Apostólica la aportación que ellos mismos han ofrecido
al Sínodo, aportación cuya utilidad quiero ofrecer, mediante estas
páginas, a toda la Iglesia.
Estoy pues convencido de destacar
lo esencial de la pastoral de la penitencia y reconciliación,
poniendo de relieve, con la Asamblea del Sínodo, los dos puntos
siguientes:
Los medios usados y los caminos
seguidos por la Iglesia para promover la penitencia y la
reconciliación.
El Sacramento por excelencia de la penitencia y la reconciliación.
CAPÍTULO PRIMERO
MEDIOS Y VÍAS
PARA LA PROMOCIÓN DE LA PENITENCIA
Y DE LA RECONCILIACIÓN
24. Para promover la penitencia y
la reconciliación la Iglesia tiene a su disposición principalmente
dos medios, que le han sido confiados por su mismo Fundador: la
catequesis y los Sacramentos. Su empleo, considerado siempre por la
Iglesia como plenamente conforme con las exigencias de su misión
salvífica y correspondiente, al mismo tiempo, a las exigencias y
necesidades espirituales de los hombres de todos los tiempos, puede
realizarse de formas y modos antiguos y nuevos, entre los que será
bueno recordar particularmente lo que, siguiendo a mi predecesor
Pablo VI, podemos llamar el método del diálogo.
El diálogo
25. El diálogo es para la Iglesia,
en cierto sentido, un medio y, sobre todo, un modo de desarrollar su
acción en el mundo contemporáneo.
En efecto, el Concilio Vaticano
II, después de haber proclamado que «la Iglesia, en virtud de la
misión que tiene de iluminar a todo el orbe con el mensaje
evangélico y de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres
(...), se convierte en señal de la fraternidad que permite y
consolida el diálogo sincero», añade que la misma Iglesia debe ser
capaz de «abrir, con fecundidad siempre creciente, el diálogo entre
todos los que integran el único Pueblo de Dios»,(121) así como
también de «mantener un diálogo con la sociedad humana».(122)
Mi predecesor Pablo VI ha dedicado
al diálogo una parte importante de su primera Encíclica «Ecclesiam
suam», donde lo describe y caracteriza significativamente como
diálogo de la salvación.(123)
En efecto, la Iglesia emplea el
método del diálogo para llevar mejor a los hombres —los que por el
bautismo y la profesión de fe se consideran miembros de la comunidad
cristiana y los que son ajenos a ella— a la conversión y a la
penitencia por el camino de una renovación profunda de la propia
conciencia y vida, a la luz del misterio de la redención y la
salvación realizada por Cristo y confiada al ministerio de su
Iglesia. El diálogo auténtico, por consiguiente, está encaminado
ante todo a la regeneración de cada uno a través de la conversión
interior y la penitencia, y debe hacerse con un profundo respeto a
las conciencias y con la paciencia y la gradualidad indispensables
en las condiciones de los hombres de nuestra época.
El diálogo pastoral en vista de la
reconciliación sigue siendo hoy una obligación fundamental de la
Iglesia en los diversos ambientes y niveles.
La misma Iglesia promueve, ante
todo, un diálogo ecuménico, esto es, entre las Iglesias y
Comunidades eclesiales que comparten la fe en Cristo, Hijo de Dios y
único Salvador; es un diálogo con las otras comunidades de hombres
que, al igual que los cristianos, buscan a Dios y quieren tener una
relación de comunión con Él.
En la base de este diálogo con las
otras Iglesias y Comunidades eclesiales y con las otras religiones
—y como condición de su credibilidad y eficacia— debe darse un
esfuerzo sincero de diálogo permanente y renovado dentro de la misma
Iglesia católica. Ella es consciente de ser por su naturaleza,
sacramento de la comunión universal de caridad;(124) y es también
consciente de las tensiones que existen en su interior, que corren
el riesgo de convertirse en factores de división.
La invitación apremiante y firme
dirigida por mi Predecesor Pablo VI con ocasión del Año Santo de
1975,(125) sirve también en el momento presente. Para conseguir la
superación de los conflictos y hacer que las normales tensiones no
resulten perjudiciales para la unidad de la Iglesia, es menester que
todos nos dejemos interpelar por la Palabra de Dios y, abandonando
los propios puntos de vista subjetivos, busquemos la verdad donde
quiera que se encuentre, o sea, en la misma Palabra divina y en la
interpretación auténtica que da de ella el Magisterio de la Iglesia.
Bajo esta luz, la escucha recíproca, el respeto y la abstención de
todo juicio apresurado, la paciencia, la capacidad de evitar que la
fe que une esté subordinada a las opiniones, modas, opciones
ideológicas que dividen, son cualidades de un diálogo que dentro de
la Iglesia debe ser constante, decidido y sincero. Es evidente que
no sería tal y no se convertiría en un factor de reconciliación, sin
prestar atención al Magisterio y su aceptación.
De este modo, la Iglesia católica,
empeñada concretamente en la búsqueda de la propia comunión interna,
puede dirigir la llamada a la reconciliación —como lo está haciendo
ya desde hace tiempo— a las otras Iglesias con la cuales no hay
plena comunión, así como a las otras religiones e incluso al que
busca a Dios con corazón sincero.
A la luz del Concilio y del
Magisterio de mis Predecesores, cuya herencia preciosa he recibido y
me esfuerzo por conservar y poner en práctica, puedo afirmar que la
Iglesia católica se empeña a todos los niveles en el diálogo
ecuménico con lealtad, sin fáciles optimismos, pero también sin
desconfianzas, dudas o retrasos. Las leyes fundamentales que intenta
seguir en este diálogo son, por una parte, la persuasión de que sólo
un ecumenismo espiritual —o sea basado en la oración común y en la
docilidad común al único Señor— permite responder sincera y
seriamente a las demás exigencias de la acción ecuménica;(126) por
otra parte, la convicción de que un cierto fácil «irenismo»en
materia doctrinal y, sobre todo, dogmática podría conducir tal vez a
una forma de convivencia superficial y no durable, pero no a aquella
comunión profunda y estable que todos deseamos. Se llegará a esta
comunión en el instante querido por la divina Providencia; pero para
alcanzarla, la Iglesia católica, en cuanto le concierne, sabe que
debe estar abierta y ser sensible a todos «los valores
verdaderamente cristianos, procedentes del patrimonio común que se
encuentra entre nuestros hermanos separados»,(127) pero que debe a
la vez poner en la base de un diálogo leal y constructivo la
claridad de las posiciones, la fidelidad y la coherencia con la fe
transmitida y definida por su Magisterio siguiendo la tradición
cristiana. Además, no obstante la amenaza de un determinado
«derrotismo», y a pesar de la lentitud inevitable que la ligereza
nunca podría corregir, la Iglesia católica sigue buscando con todos
los demás hermanos cristianos separados el camino de la unidad, y
con los seguidores de las otras religiones un diálogo sincero. Ojalá
este diálogo interreligioso pueda conducir a la superación de toda
actitud hostil, desconfiada, de condena mutua y hasta de invectiva
mutua como condición preliminar al encuentro, al menos, en la fe en
un único Dios y en la seguridad de la vida eterna para el alma
inmortal. Quiera el Señor que especialmente el diálogo ecuménico
lleve a una reconciliación sincera en torno a aquello que podamos
tener ya en común con las Iglesias cristianas: la fe en Jesucristo,
Hijo de Dios hecho hombre, como Salvador y Señor, escuchar la
Palabra, el estudio de la Revelación y el Sacramento del Bautismo.
En la medida en que la Iglesia es
capaz de crear concordia activa —la unidad en la variedad— dentro de
sí misma, y de presentarse como testigo y operadora humilde de
reconciliación respecto a las otras religiones cristianas y no
cristianas, se convierte, según la expresiva definición de San
Agustín, en «un mundo reconciliado».(128) Sólo así podrá ser signo
de reconciliación en el mundo y para el mundo.
Consciente de la suma gravedad de
la situación creada por las fuerzas de la división y la guerra, que
constituye hoy una fuerte amenaza no sólo para el equilibrio y la
armonía de las Naciones sino para la misma supervivencia de la
humanidad, la Iglesia siente la obligación de ofrecer y proponer su
colaboración específica para la superación de los conflictos y el
restablecimiento de la concordia.
Es un diálogo complejo y delicado
de reconciliación, en el que la Iglesia se empeña, ante todo,
mediante la actividad de la Santa Sede y de sus diversos Organismos.
La Santa Sede se esfuerza por intervenir ya sea ante los gobernantes
de las Naciones y los responsables de las distintas instancias
internacionales, ya sea para asociarse con ellos, dialogando con
ellos o estimulándoles a dialogar entre sí, en favor de la
reconciliación en medio de los numerosos conflictos. La Iglesia
realiza esto no por segundas causas o intereses ocultos —porque no
los tiene—, sino «por una preocupación humanitaria»,(129) poniendo
su estructura institucional y su autoridad moral, del todo
singulares, al servicio de la concordia y la paz. Hace esto
convencida de que como «en la guerra dos partes se levantan una
contra la otra», así «en la cuestión de la paz también existen
siempre y necesariamente dos partes que deben saber empeñarse», y en
esto «consiste el verdadero sentido del diálogo en favor de la
paz».(130)
En el diálogo en favor de la
reconciliación la Iglesia se empeña también mediante los Obispos,
con la competencia y responsabilidad que les es propia, tanto
individualmente en la dirección de sus respectivas Iglesias
particulares, como reunidos en las Conferencias Episcopales, con la
colaboración de los Presbíteros y de todos los miembros de las
Comunidades cristianas. Cumplen puntualmente su deber cuando
promueven el diálogo indispensable y proclaman las exigencias
humanas y cristianas de reconciliación y paz. En comunión con sus
Pastores, los seglares que tienen como «campo propio de su actividad
evangelizadora el mundo vasto y complejo de la política, de la
realidad social, de la economía ... de la vida internacional»,(131)
son llamados a comprometerse directamente en el diálogo o en favor
del diálogo para la reconciliación. A través de ellos, la Iglesia
sigue desarrollando su acción reconciliadora. En la regeneración de
los corazones mediante la conversión y la penitencia radica, por
tanto, el presupuesto fundamental y una base firme para cualquier
renovación social duradera y para la paz entre las naciones.
Hay que reafirmar que, por parte
de la Iglesia y sus miembros, el diálogo, de cualquier forma se
desarrolle —y son y pueden ser muy diversas, dado que el mismo
concepto de diálogo tiene un valor analógico— , no podrá jamás
partir de una actitud de indiferencia hacia la verdad, sino que debe
ser más bien una presentación de la misma realizada de modo sereno y
respetando la inteligencia y conciencia ajena. El diálogo de la
reconciliación jamás podrá sustituir o atenuar el anuncio de la
verdad evangélica, que tiene como finalidad concreta la conversión
ante el pecado y la comunión con Cristo y la Iglesia, sino que
deberá servir para su transmisión y puesta en práctica a través de
los medios dejados por Cristo a la Iglesia para la pastoral de la
reconciliación: la catequesis y la penitencia.
La Catequesis
26. En la vasta área en la que la
Iglesia tiene la misión de actuar por medio del diálogo, la pastoral
de la penitencia y de la reconciliación se dirige a los miembros del
cuerpo de la Iglesia, ante todo, con una adecuada catequesis sobre
las dos realidades distintas y complementarias a las que los Padres
Sinodales han dado una importancia particular, y que han puesto de
relieve en algunas de las Propositiones conclusivas: precisamente la
penitencia y la reconciliación. La catequesis, pues, es el primer
medio que hay que emplear.
En la base de la exhortación del
Sínodo, tan oportuna, se encuentra un presupuesto fundamental: lo
que es pastoral no se opone a lo doctrinal, ni la acción pastoral
puede prescindir del contenido doctrinal del que, más bien, saca su
esencia y su validez real. Ahora bien, si la Iglesia es «columna y
fundamento de la verdad»(132) y ha sido puesta en el mundo como
Madre y Maestra, ¿cómo podría olvidar el cometido de enseñar la
verdad que constituye un camino de vida?
De los Pastores de la Iglesia se
espera, ante todo, una catequesis sobre la reconciliación. Esta debe
fundamentarse sobre la enseñanza bíblica, especialmente la
neotestamentaria, sobre la necesidad de restablecer la alianza con
Dios en Cristo redentor y reconciliador y, a la luz y como expansión
de esta nueva comunión y amistad, sobre la necesidad de
reconciliarse con el hermano, aun a costa de tener que interrumpir
la ofrenda del sacrificio.(133) Sobre este tema de la reconciliación
fraterna Jesús insiste mucho: por ejemplo, cuando invita a poner la
otra mejilla a quien nos ha golpeado y a dejar también el manto a
quien nos ha quitado la túnica,(134) o cuando inculca la ley del
perdón que cada uno recibe en la medida en la que sabe
perdonar;(135) perdón que hay que ofrecer también a los
enemigos;(136) perdón que hay que conceder setenta veces siete,(137)
es decir, prácticamente sin limitación alguna. Con estas
condiciones, realizables sólo en un clima genuinamente evangélico,
es posible una verdadera reconciliación tanto entre los individuos,
como entre las familias, las comunidades, las naciones y los
pueblos. De estos datos bíblicos sobre la reconciliación derivará
naturalmente una catequesis teológica, la cual integrará en síntesis
también los elementos de la psicología, de la sociologia y de las
otras ciencias humanas, que pueden servir para aclarar las
situaciones, plantear bien los problemas, persuadir a los oyentes o
a los lectores a tomar resoluciones concretas.
De los Pastores de la Iglesia se
espera también una catequesis sobre la penitencia. También aquí la
riqueza del mensaje bíblico debe ser su fuente. Este mensaje subraya
en la penitencia ante todo su valor de conversión, término con el
que se trata de traducir la palabra del texto griego metánoia,(138)
que literalmente significa cambiar radicalmente la actitud del
espíritu para hacerlo volver a Dios. Son éstos, por lo demás, los
dos elementos fundamentales sobresalientes en la parábola del hijo
pródigo: el «volver en sí»(139) y la decisión de regresar al padre.
No puede haber reconciliación sin estas actitudes primordiales de la
conversión; y la catequesis debe explicarlos con conceptos y
términos adecuados a las diversas edades, a las distintas
condiciones culturales, morales y sociales.
Es un primer valor de la
penitencia que se prolonga en el segundo. Penitencia significa
también arrepentimiento. Los dos sentidos de la metánoia aparecen en
la consigna significativa dada por Jesús: «Si tu hermano se
arrepiente ( = vuelve a ti), perdónale. Si siete veces al día peca
contra ti y siete veces se vuelve a ti dicéndote: «Me arrepiento",
le perdonarás».(140) Una buena catequesis enseñará cómo el
arrepentimiento, al igual que la conversión, lejos de ser un
sentimiento superficial, es un verdadero cambio radical del alma.
Un tercer valor contenido en la
penitencia es el movimiento por el que las actitudes precedentes de
conversión y de arrepentimiento se manifiestan al exterior: es el
hacer penitencia. Este significado es bien perceptible en el término
metánoia, como lo usa el Precursor, según el texto de los
Sinópticos.(141) Hacer penitencia quiere decir, sobre todo,
restablecer el equilibrio y la armonía rotos por el pecado, cambiar
dirección incluso a costa de sacrificio.
En fin, una catequesis sobre la
penitencia, la más completa y adecuada posible, es imprescindible en
un tiempo como el nuestro, en el que las actitudes dominantes en la
psicología y en el comportamiento social están tan en contraste con
el triple valor ya ilustrado. Al hombre contemporáneo parece que le
cuesta más que nunca reconocer los propios errores y decidir volver
sobre sus pasos para reemprender el camino después de haber
rectificado la marcha; parece muy reacio a decir «me arrepiento» o
«lo siento»; parece rechazar instintivamente, y con frecuencia
irresistiblemente, todo lo que es penitencia en el sentido del
sacrificio aceptado y practicado para la corrección del pecado. A
este respecto, quisiera subrayar que, aunque mitigada desde hace
algún tiempo, la disciplina penitencial de la Iglesia no puede ser
abandonada sin grave daño, tanto para la vida interior de los
cristianos y de la comunidad eclesial como para su capacidad de
irradiación misionera. No es raro que los no cristianos se
sorprendan por el escaso testimonio de verdadera penitencia por
parte de los discípulos de Cristo. Está claro, por lo demás, que la
penitencia cristiana será auténtica si está inspirada por el amor, y
no sólo por el temor; si consiste en un verdadero esfuerzo por
crucificar al «hombre viejo» para que pueda renacer el «nuevo», por
obra de Cristo; si sigue como modelo a Cristo que, aun siendo
inocente, escogió el camino de la pobreza, de la paciencia, de la
austeridad y, podría decirse, de la vida penitencial.
De los Pastores de la Iglesia se
espera asimismo —como ha recordado el Sínodo— una catequesis sobre
la conciencia y su formación. También éste es un tema de gran
actualidad dado que en los sobresaltos a los que está sujeta la
cultura de nuestro tiempo, el santuario interior, es decir lo más
íntimo del hombre, su conciencia, es muy a menudo agredido, probado,
turbado y obscurecido. Para una sabia catequesis sobre la conciencia
se pueden encontrar preciosas indicaciones tanto en los Doctores de
la Iglesia, como en la teología del Concilio Vaticano II,
especialmente en los Documentos sobre la Iglesia en el mundo
actual(142) y sobre la libertad religiosa.(143) En esta misma línea
el Pontífice Pablo VI intervino a menudo para recordar la naturaleza
y el papel de la conciencia en nuestra vida.(144) Yo mismo,
siguiendo sus huellas, no dejo ninguna ocasión para hacer luz sobre
esta elevada condición de la grandeza y dignidad del hombre,(145)
sobre esta «especie de sentido moral que nos lleva a discernir lo
que está bien de lo que está mal... es como un ojo interior, una
capacidad visual del espíritu en condiciones de guiar nuestros pasos
por el camino del bien», recalcando la necesidad de formar
cristianamente la propia conciencia, a fin de que ella no se
convierta en «una fuerza destructora de su verdadera humanidad, en
vez de un lugar santo donde Dios le revela su bien verdadero».(146)
Asimismo, sobre otros puntos de no
menor importancia para la reconciliación se espera la catequesis de
los Pastores de la Iglesia.
Sobre el sentido del pecado, que
—como he dicho— se ha atenuado no poco en nuestro mundo.
Sobre la tentación y las tentaciones el mismo Señor Jesús, Hijo de
Dios, «probado en todo igual que nosotros, excepto en el
pecado»,(147) quiso ser tentado por el Maligno,(148) para indicar
que, como Él, también los suyos serían sometidos a la tentación, así
como para mostrar cómo conviene comportarse en la tentación. Para
quien pide al Padre no ser tentado por encima de sus propias
fuerzas(149) y no sucumbir a la tentación,(150) para quien no se
expone a las ocasiones, el ser sometido a tentación no significa
haber pecado, sino que es más bien ocasión para crecer en la
fidelidad y en la coherencia mediante la humildad y la vigilancia.
Sobre el ayuno que puede
practicarse en formas antiguas y nuevas, como signo de conversión,
de arrepentimiento y de mortificación personal y, al mismo tiempo,
de unión con Cristo Crucificado, y de solidaridad con los que
padecen hambre y los que sufren.
Sobre la limosna que es un medio
para hacer concreta la caridad, compartiendo lo que se tiene con
quien sufre las consecuencias de la pobreza.
Sobre el vínculo íntimo que une la
superación de las divisiones en el mundo con la comunión plena con
Dios y entre los hombres, objetivo escatológico de la Iglesia.
Sobre las circunstancias concretas
en las que se debe realizar la reconciliación (en la familia, en la
comunidad civil, en las estructuras sociales) y, particularmente,
sobre la cuádruple reconciliación que repara las cuatro fracturas
fundamentales: reconciliación del hombre con Dios, consigo mismo,
con los hermanos, con todo lo creado.
La Iglesia tampoco puede omitir,
sin grave mutilación de su mensaje esencial, una constante
catequesis sobre lo que el lenguaje cristiano tradicional designa
como los cuatro novísimos del hombre: muerte, juicio (particular y
universal), infierno y gloria. En una cultura, que tiende a encerrar
al hombre en su vicisitud terrena más o menos lograda, se pide a los
Pastores de la Iglesia una catequesis que abra e ilumine con la
certeza de la fe el más allá de la vida presente; más allá de las
misteriosas puertas de la muerte se perfila una eternidad de gozo en
la comunión con Dios o de pena lejos de Él. Solamente en esta visión
escatológica se puede tener la medida exacta del pecado y sentirse
impulsados decididamente a la penitencia y a la reconciliación.
A los Pastores diligentes y
capaces de creatividad no faltan jamás ocasiones para impartir esta
catequesis amplia y multiforme, teniendo en cuenta la diversidad de
cultura y formación religiosa de aquellos a quienes se dirigen. Las
brindan a menudo las lecturas bíblicas y los ritos de la Santa Misa
y de los Sacramentos, así como las mismas circunstancias en que
éstos se celebran. Para el mismo fin pueden tomarse muchas
iniciativas, como predicaciones, lecciones, debates, encuentros y
cursos de cultura religiosa, etc., como se hace en mucho lugares.
Deseo señalar aquí, en particular, la importancia y eficacia que,
para los fines de una catequesis, tienen las tradicionales misiones
populares. Si se adaptan a las exigencias peculiares, de nuestro
tiempo, ellas pueden ser, hoy como ayer, un instrumento válido de
educación en la fe incluso en el sector de la penitencia y de la
reconciliación.
Por la gran importancia que tiene
la reconciliación, fundamentada sobre la conversión, en el delicado
campo de las relaciones humanas y de la convivencia social a todos
los niveles, incluido el internacional, no puede faltar a la
catequesis la preciosa aportación de la doctrina social de la
Iglesia. La enseñanza puntual y precisa de mis Predecesores, a
partir del Papa León XIII, a la que se ha añadido la rica aportación
de la Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II
y la de los distintos Episcopados urgidos por diversas
circunstancias en los respectivos Países, constituye un amplio y
sólido cuerpo de doctrina sobre las múltiples exigencias inherentes
a la vida de la comunidad humana, a las relaciones entre individuos,
familias, grupos en sus diferentes ámbitos, y a la misma
constitución de una sociedad que quiera ser coherente con la ley
moral, fundamento de la civilización.
En la base de esta enseñanza
social de la Iglesia se encuentra, obviamente, la visión que ella
saca de la Palabra de Dios sobre los derechos y deberes de los
individuos, de la familia y de la comunidad; sobre el valor de la
libertad y las dimensiones de la justicia; sobre la primacía de la
caridad; sobre la dignidad de la persona humana y las exigencias del
bien común, al que deben mirar la política y la misma economía.
Sobre estos principios fundamentales del Magisterio social, que
confirman y proponen de nuevo los dictámenes universales de la razón
y de la conciencia de los pueblos, se apoya en gran parte la
esperanza de una solución pacífica de tantos conflictos sociales y,
en definitiva, de la reconciliación universal.
Los Sacramentos
27. El segundo medio de
institución divina que la Iglesia ofrece a la pastoral de la
penitencia y de la reconciliación, lo constituyen los Sacramentos.
En el misterioso dinamismo de los
Sacramentos, tan rico de simbolismos y de contenidos, es posible
entrever un aspecto no siempre aclarado: cada uno de ellos, además
de su gracia propia, es signo también de penitencia y reconciliación
y, por tanto, en cada uno de ellos es posible revivir estas
dimensiones del espíritu.
El Bautismo es, ciertamente, un
baño salvífico cuyo valor —como dice San Pedro— está «no quitando la
suciedad de la carne, sino demandando a Dios una buena
conciencia».(151) Es muerte, sepultura y resurrección con Cristo
muerto, sepultado y resucitado.(152) Es don del Espíritu Santo por
mediación de Cristo.(153) Pero este elemento esencial y original del
Bautismo cristiano, lejos de eliminar, enriquece el aspecto
penitencial ya presente en el bautismo, que Jesús mismo recibió de
Juan, para cumplir toda justicia:(154) es decir, un hecho de
conversión y de reintegración en el justo orden de las relaciones
con Dios, de reconciliación con Él, con la cancelación de la mancha
original y la consiguiente inserción en la gran familia de los
reconciliados.
Igualmente la Confirmación,
también como ratificación del Bautismo —y con él sacramento de
iniciación— al conferir la plenitud del Espíritu Santo y al llevar a
su madurez la vida cristiana, significa y realiza por eso mismo una
mayor conversión del corazón y una pertenencia más íntima y efectiva
a la misma asamblea de los reconciliados, que es la Iglesia de
Cristo.
La definición que San Agustín da
de la Eucaristía como sacramentum pietatis, signum unitatis,
vinculum caritatis,(155) ilumina claramente los efectos de
santificación personal (pietas) y de reconciliación comunitaria
(unitas y caritas), que derivan de la esencia misma del misterio
eucarístico, como renovación incruenta del sacrificio de la Cruz,
fuente de salvación y de reconciliación para todos los hombres. Es
necesario sin embargo recordar que la Iglesia, guiada por la fe en
este augusto Sacramento, enseña que ningún cristiano, consciente de
pecado grave, puede recibir la Eucaristía antes de haber obtenido el
perdón de Dios. Como se lee en la Instrucción Eucharisticum
mysterium, la cual, debidamente aprobada por Pablo VI, confirma
plenamente la enseñanza del Concilio Tridentino: «La Eucaristía sea
propuesta a los fieles también "como antídoto, que nos libera de las
culpas cotidianas y nos preserva de los pecados mortales", y les sea
indicado el modo conveniente de servirse de las partes penitenciales
de la liturgia de la Misa. "A quien desea comulgar debe
recordársele... el precepto: Examínese, pues, el hombre a sí mismo
(1 Cor 11, 28). Y la costumbre de la Iglesia muestra que tal prueba
es necesaria, para que nadie, consciente de estar en pecado mortal,
aunque se considere arrepentido, se acerque a la santa Eucaristía
sin hacer previamente la confesión sacramental". Que, si se
encuentra en caso de necesidad y no tiene manera de confesarse, debe
antes hacer un acto de contrición perfecta».(156)
El sacramento del Orden está
destinado a dar a la Iglesia los Pastores que, además de ser
maestros y guías, están llamados a ser testigos y operadores de
unidad, constructores de la familia de Dios, defensores y
preservadores de la comunión de esta familia contra los fermentos de
división y dispersión.
El sacramento del Matrimonio,
elevación del amor humano bajo la acción de la gracia, es signo del
amor de Cristo a la Iglesia y también de la victoria que Él concede
a los esposos de alcanzar sobre las fuerzas que deforman y destruyen
el amor, de modo que la familia, nacida de tal Sacramento, se hace
signo también de la Iglesia reconciliada y reconciliadora para un
mundo reconciliado en todas sus estructuras e instituciones.
La Unción de los Enfermos,
finalmente, en la prueba de la enfermedad y de la ancianidad, y
especialmente en la hora final del cristiano, es signo de la
conversión definitiva al Señor, así como de la aceptación total del
dolor y de la muerte como penitencia por los pecados. Y en esto se
realiza la suprema reconciliación con el Padre.
Sin embargo, entre los Sacramentos
hay uno que, aunque a menudo ha sido llamado de la confesión a causa
de la acusación de los pecados que en él se hace, más propiamente
puede considerarse el sacramento de la Penitencia por antonomasia,
como de hecho se le llama, y por tanto es el sacramento de la
conversión y de la reconciliación. De ese sacramento se ha ocupado
particularmente la reciente Asamblea del Sínodo por la importancia
que tiene de cara a la reconciliación.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL SACRAMENTO DE
LA PENITENCIA Y DE LA RECONCILIACIÓN
28. El Sínodo, en todas sus fases
y a todos los niveles de su desarrollo, ha considerado con la máxima
atención aquel signo sacramental que representa y a la vez realiza
la penitencia y la reconciliación. Este Sacramento ciertamente no
agota en sí mismo los conceptos de conversión y de reconciliación.
En efecto, la Iglesia desde sus orígenes conoce y valora numerosas y
variadas formas de penitencia: algunas litúrgicas o paralitúrgicas,
que van desde el acto penitencial de la Misa a las funciones
propiciatorias y a las peregrinaciones; otras de carácter ascético,
como el ayuno. Sin embargo, de todos los actos ninguno es más
significativo, ni divinamente más eficaz, ni más elevado y al mismo
tiempo accesible en su mismo rito, que el sacramento de la
Penitencia.
El Sínodo, ya desde su preparación
y luego en las numerosas intervenciones habidas durante su
desarrollo, en los trabajos de los grupos y en las Propositiones
finales, ha tenido en cuenta la afirmación pronunciada muchas veces,
con tonos y contenido diversos: el Sacramento de la Penitencia está
en crisis. Y el Sínodo ha tomado nota de tal crisis. Ha recomendado
una catequesis profunda, pero también un análisis no menos profundo
de carácter teológico, histórico, psicológico, sociológico y
jurídico sobre la penitencia en general y el Sacramento de la
Penitencia en particular. Con todo esto ha querido aclarar los
motivos de la crisis y abrir el camino para una solución positiva,
en beneficio de la humanidad. Entre tanto, la Iglesia ha recibido
del Sínodo mismo una clara confirmación de su fe respecto al
Sacramento por el que todo cristiano y toda la comunidad de los
creyentes recibe la certeza del perdón mediante la sangre redentora
de Cristo.
Conviene renovar y reafirmar esta
fe en el momento en que ella podría debilitarse, perder algo de su
integridad o entrar en una zona de sombra y de silencio, amenazada
como está por la ya mencionada crisis en lo que ésta tiene de
negativo. Insidian de hecho al Sacramento de la Confesión, por un
lado el obscurecimiento de la conciencia moral y religiosa, la
atenuación del sentido del pecado, la desfiguración del concepto de
arrepentimiento, la escasa tensión hacia una vida auténticamente
cristiana; por otro, la mentalidad, a veces difundida, de que se
puede obtener el perdón directamente de Dios incluso de modo
ordinario, sin acercarse al Sacramento de la reconciliación, y la
rutina de una práctica sacramental acaso sin fervor ni verdadera
espiritualidad, originada quizás por una consideración equivocada y
desorientadora sobre los efectos del Sacramento.
Por tanto, conviene recordar las
principales dimensiones de este gran Sacramento.
«A quien perdonareis»
29. El primer dato fundamental se
nos ofrece en los Libros Santos del Antiguo y del Nuevo Testamento
sobre la misericordia del Señor y su perdón. En los Salmos y en la
predicación de los profetas el término misericordioso es quizás el
que más veces se atribuye al Señor, contrariamente al persistente
cliché, según el cual el Dios del Antiguo Testamento es presentado
sobre todo como severo y punitivo. Así, en un Salmo, un largo
discurso sapiencial, siguiendo la tradición del Éxodo, se evoca de
nuevo la acción benigna de Dios en medio de su pueblo. Tal acción,
aun en su representación antropomórfica, es quizás una de las más
elocuentes proclamaciones veterotestamentarias de la misericordia
divina. Baste citar aquí el versículo: «Pero es misericordioso y
perdonaba la iniquidad, y no los exterminó, refrenando muchas veces
su ira para que no se desfogara su cólera. Se acordó de que eran
carne, un soplo que pasa y no vuelve»(157)
En la plenitud de los tiempos, el
Hijo de Dios, viniendo como el Cordero que quita y carga sobre sí el
pecado del mundo,(158) aparece como el que tiene el poder tanto de
juzgar(159) como el de perdonar los pecados,(160) y que ha venido no
para condenar, sino para perdonar y salvar.(161)
Ahora bien, este poder de perdonar
los pecados Jesús lo confiere, mediante el Espíritu Santo, a simples
hombres, sujetos ellos mismos a la insidia del pecado, es decir a
sus Apóstoles: «Recibid el Espíritu Santo; a quien perdonareis los
pecados, les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les
serán retenidos».(162) Es ésta una de las novedades evangélicas más
notables. Jesús confirió tal poder a los Apóstoles incluso como
transmisible —así lo ha en tendido la Iglesia desde sus comienzos— a
sus sucesores, investidos por los mismos Apóstoles de la misión y
responsabilidad de continuar su obra de anunciadores del Evangelio y
de ministros de la obra redentora de Cristo.
Aquí se revela en toda su grandeza
la figura del ministro del Sacramento de la Penitencia, llamado, por
costumbre antiquisima, el confesor.
Como en el altar donde celebra la
Eucaristía y como en cada uno de los Sacramentos, el Sacerdote,
ministro de la Penitencia, actúa «in persona Christi». Cristo, a
quien él hace presente, y por su medio realiza el misterio de la
remisión de los pecados, es el que aparece como hermano del
hombre,(163) pontífice misericordioso, fiel y compasivo,(164) pastor
decidido a buscar la oveja perdida,(165) médico que cura y
conforta,(166) maestro único que enseña la verdad e indica los
caminos de Dios,(167) juez de los vivos y de los muertos,(168) que
juzga según la verdad y no según las apariencias.(169)
Este es, sin duda, el más difícil
y delicado, el más fatigoso y exigente, pero también uno de los más
hermosos y consoladores ministerios del Sacerdote; y precisamente
por esto, atento también a la fuerte llamada del Sínodo, no me
cansaré nunca de invitar a mis Hermanos Obispos y Presbíteros a su
fiel y diligente cumplimiento.(170) Ante la conciencia del fiel, que
se abre al confesor con una mezcla de miedo y de confianza, éste
está llamado a una alta tarea que es servicio a la penitencia y a la
reconciliación humana: conocer las debilidades y caídas de aquel
fiel, valorar su deseo de recuperación y los esfuerzos para
obtenerla, discernir la acción del Espíritu santificador en su
corazón, comunicarle un perdón que sólo Dios puede conceder,
«celebrar» su reconciliación con el Padre representada en la
parábola del hijo pródigo, reintegrar a aquel pecador rescatado en
la comunión eclesial con los hermanos, amonestar paternalmente a
aquel penitente con un firme, alentador y amigable «vete y no peques
más».(171)
Para un cumplimiento eficaz de tal
ministerio, el confesor debe tener necesariamente cualidades humanas
de prudencia, discreción, discernimiento, firmeza moderada por la
mansedumbre y la bondad. Él debe tener, también, una preparación
seria y cuidada, no fragmentaria sino integral y armónica, en las
diversas ramas de la teología, en la pedagogía y en la psicología,
en la metodología del diálogo y, sobre todo, en el conocimiento vivo
y comunicativo de la Palabra de Dios. Pero todavía es más necesario
que él viva una vida espiritual intensa y genuina. Para guiar a los
demás por el camino de la perfección cristiana, el ministro de la
Penitencia debe recorrer en primer lugar él mismo este camino y, más
con los hechos que con largos discursos dar prueba de experiencia
real de la oración vivida, de práctica de las virtudes evangélicas
teologales y morales, de fiel obediencia a la voluntad de Dios, de
amor a la Iglesia y de docilidad a su Magisterio.
Todo este conjunto de dotes
humanas, de virtudes cristianas y de capacidades pastorales no se
improvisa ni se adquiere sin esfuerzo. Para el ministerio de la
Penitencia sacramental cada sacerdote debe ser preparado ya desde
los años del Seminario junto con el estudio de la teología
dogmática, moral, espiritual y pastoral (que son siempre una sola
teología), las ciencias del hombre, la metodología del diálogo y,
especialmente, del coloquio pastoral. Después deberá ser iniciado y
ayudado en las primeras experiencias. Siempre deberá cuidar la
propia perfección y la puesta al día con el estudio permanente. ¡Qué
tesoro de gracia, de vida verdadera e irradiación espiritual no
tendría la Iglesia si cada Sacerdote se mostrase solícito en no
faltar nunca, por negligencia o pretextos varios, a la cita con los
fieles en el confesionario, y fuera todavía más solícito en no ir
sin preparación o sin las indispensables cualidades humanas y las
condiciones espirituales y pastorales!
A este propósito debo recordar con
devota admiración las figuras de extraordinarios apóstoles del
confesionario, como San Juan Nepomuceno, San Juan María Vianney, San
José Cafasso y San Leopoldo de Castelnuovo, citando a los más
conocidos que la Iglesia ha inscrito en el catálogo de sus Santos.
Pero yo deseo rendir homenaje también a la innumerable multitud de
confesores santos y casi siempre anónimos, a los que se debe la
salvación de tantas almas ayudadas por ellos en su conversión, en la
lucha contra el pecado y las tentaciones, en el progreso espiritual
y, en definitiva, en la santificación. No dudo en decir que incluso
los grandes Santos canonizados han salido generalmente de aquellos
confesionarios; y con los Santos, el patrimonio espiritual de la
Iglesia y el mismo florecimiento de una civilización impregnada de
espíritu cristiano. Honor, pues, a este silencioso ejército de
hermanos nuestros que han servido bien y sirven cada día a la causa
de la reconciliación mediante el ministerio de la Penitencia
sacramental.
El Sacramento del perdón
30. De la revelación del valor de
este ministerio y del poder de perdonar los pecados, conferido por
Cristo a los Apóstoles y a sus sucesores, se ha desarrollado en la
Iglesia la conciencia del signo del perdón, otorgado por medio del
Sacramento de la Penitencia. Este da la certeza de que el mismo
Señor Jesús instituyó y confió a la Iglesia —como don de su
benignidad y de su «filantropía»(172) ofrecida a todos— un
Sacramento especial para el perdón de los pecados cometidos después
del Bautismo.
La práctica de este Sacramento,
por lo que se refiere a su celebración y forma, ha conocido un largo
proceso de desarrollo, como atestiguan los sacramentarios más
antiguos, las actas de Concilios y de Sínodos episcopales, la
predicación de los Padres y la enseñanza de los Doctores de la
Iglesia. Pero sobre la esencia del Sacramento ha quedado siempre
sólida e inmutable en la conciencia de la Iglesia la certeza de que,
por voluntad de Cristo, el perdón es ofrecido a cada uno por medio
de la absolución sacramental, dada por los ministros de la
Penitencia; es una certeza reafirmada con particular vigor tanto por
el Concilio de Trento,(173) como por el Concilio Vaticano II:
«Quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la
misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a Él y al mismo
tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y
que colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las
oraciones».(174) Y como dato esencial de fe sobre el valor y la
finalidad de la Penitencia se debe reafirmar que Nuestro Salvador
Jesucristo instituyó en su Iglesia el Sacramento de la Penitencia,
para que los fieles caídos en pecado después del Bautismo recibieran
la gracia y se reconciliaran con Dios.(175)
La fe de la Iglesia en este
Sacramento comporta otras verdades fundamentales, que son
ineludibles. El rito sacramental de la Penitencia, en su evolución y
variación de formas prácticas, ha conservado siempre y puesto de
relieve estas verdades. El Concilio Vaticano II, al prescribir la
reforma de tal rito, deseaba que éste expresara aún más claramente
tales verdades,(176) y esto ha tenido lugar con el nuevo Rito de la
Penitencia.(177) En efecto, éste ha tomado en su integridad la
doctrina de la tradición recogida por el Concilio Tridentino,
transfiriéndola de su particular contexto histórico (el de un
decidido esfuerzo de esclarecimiento doctrinal ante las graves
desviaciones de la enseñanza genuina de la Iglesia) para traducirla
fielmente en términos más ajustados al contexto de nuestro tiempo.
Algunas convicciones
fundamentales
31. Las mencionadas verdades,
reafirmadas con fuerza y claridad por el Sínodo, y presentes en las
Propositiones, pueden resumirse en las siguientes convicciones de
fe, en torno a las que se reúnen las demás afirmaciones de la
doctrina católica sobre el Sacramento de la Penitencia.
I. La primera convicción es que,
para un cristiano, el Sacramento de la Penitencia es el camino
ordinario para obtener el perdón y la remisión de sus pecados graves
cometidos después del Bautismo. Ciertamente, el Salvador y su acción
salvífica no están ligados a un signo sacramental, de tal manera que
no puedan en cualquier tiempo y sector de la historia de la
salvación actuar fuera y por encima de los Sacramentos. Pero en la
escuela de la fe nosotros aprendemos que el mismo Salvador ha
querido y dispuesto que los humildes y preciosos Sacramentos de la
fe sean ordinariamente los medios eficaces por los que pasa y actúa
su fuerza redentora. Sería pues insensato, además de presuntuoso,
querer prescindir arbitrariamente de los instrumentos de gracia y de
salvación que el Señor ha dispuesto y, en su caso específico,
pretender recibir el perdón prescindiendo del Sacramento instituido
por Cristo precisamente para el perdón. La renovación de los ritos,
realizada después del Concilio, no autoriza ninguna ilusión ni
alteración en esta dirección. Esta debía y debe servir, según la
intención de la Iglesia, para suscitar en cada uno de nosotros un
nuevo impulso de renovación de nuestra actitud interior, esto es,
hacia una comprensión más profunda de la naturaleza del Sacramento
de la Penitencia; hacia una aceptación del mismo más llena de fe, no
ansiosa sino confiada; hacia una mayor frecuencia del Sacramento,
que se percibe como lleno del amor misericordioso del Señor.
II. La segunda convicción se
refiere a la función del Sacramento de la Penitencia para quien
acude a él. Este es, según la concepción tradicional más antigua,
una especie de acto judicial; pero dicho acto se desarrolla ante un
tribunal de misericordia, más que de estrecha y rigurosa justicia,
de modo que no es comparable sino por analogía a los tribunales
humanos,(178) es decir, en cuanto que el pecador descubre allí sus
pecados y su misma condidón de criatura sujeta al pecado; se
compromete a renunciar y a combatir el pecado; acepta la pena
(penitencia sacramental) que el confesor le impone, y recibe la
absolución.
Pero reflexionando sobre la
función de este Sacramento, la conciencia de la Iglesia descubre en
él, además del carácter de juicio en el sentido indicado, un
carácter terapéutico o medicinal. Y esto se relaciona con el hecho
de que es frecuente en el Evangelio la presentación de Cristo como
médico,(179) mientras su obra redentora es llamada a menudo, desde
la antigüedad cristiana, «medicina salutis». «Yo quiero curar, no
acusar», decía san Augustín refiriéndose a la práctica de la
pastoral penitencial,(180) y es gracias a la medicina de la
confesión que la experiencia del pecado no degenera en
desesperación.(181) El Rito de la Penitencia alude a este aspecto
medicinal del Sacramento,(182) al que el hombre contemporáneo es
quizas más sensible, viendo en el pecado, ciertamente, lo que
comporta de error, pero todavía más lo que demuestra en orden a la
debilidad y enfermedad humana.
Tribunal de misericordia o lugar
de curación espiritual; bajo ambos aspectos el Sacramento exige un
conocimiento de lo íntimo del pecador para poder juzgarlo y
absolver, para asistirlo y curarlo. Y precisamente por esto el
Sacramento implica, por parte del penitente, la acusación sincera y
completa de los pecados, que tiene por tanto una razón de ser
inspirada no sólo por objetivos ascéticos (como el ejercicio de la
humildad y de la mortificación), sino inherente a la naturaleza
misma del Sacramento.
III. La tercera convicción, que
quiero acentuar se refiere a las realidades o partes que componen el
signo sacramental del perdón y de la reconciliación. Algunas de
estas realidades son actos del penitente, de diversa importancia,
pero indispensable cada uno o para la validez e integridad del
signo, o para que éste sea fructuoso.
Una condición indispensable es,
ante todo, la rectitud y la transparencia de la conciencia del
penitente. Un hombre no se pone en el camino de la penitencia
verdadera y genuina, hasta que no descubre que el pecado contrasta
con la norma ética, inscrita en la intimidad del propio ser;(183)
hasta que no reconoce haber hecho la experiencia personal y
responsable de tal contraste; hasta que no dice no solamente «existe
el pecado», sino «yo he pecado»; hasta que no admite que el pecado
ha introducido en su conciencia una división que invade todo su ser
y lo separa de Dios y de los hermanos. El signo sacramental de esta
transparencia de la conciencia es el acto tradicionalmente llamado
examen de conciencia, acto que debe ser siempre no una ansiosa
introspección psicológica, sino la confrontación sincera y serena
con la ley moral interior, con las normas evangélicas propuestas por
la Iglesia, con el mismo Cristo Jesús, que es para nosotros maestro
y modelo de vida, y con el Padre celestial, que nos llama al bien y
a la perfección.(184)
Pero el acto esencial de la
Penitencia, por parte del penitente, es la contrición, o sea, un
rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto con el propósito
de no volver a cometerlo,(185) por el amor que se tiene a Dios y que
renace con el arrepentimiento. La contrición, entendida así, es,
pues, el principio y el alma de la conversión, de la metánoia
evangélica que devuelve el hombre a Dios, como el hijo pródigo que
vuelve al padre, y que tiene en el Sacramento de la Penitencia su
signo visible, perfeccionador de la misma atrición. Por ello, «de
esta contrición del corazón depende la verdad de la penitencia».186
Remitiendo a cuanto la Iglesia,
inspirada por la Palabra de Dios, enseña sobre la contrición, me
urge subrayar aquí un aspecto de tal doctrina, que debe conocerse
mejor y tenerse presente. A menudo se considera la conversión y la
contrición bajo el aspecto de las innegables exigencias que ellas
comportan, y de la mortificación que imponen en vista de un cambio
radical de vida. Pero es bueno recordar y destacar que contrición y
conversión son aún más un acercamiento a la santidad de Dios, un
nuevo encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada
por el pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con
ello, una recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser
salvados,(187) que la mayoría de los hombres de nuestro tiempo ha
dejado de gustar.
Se comprende, pues, que desde los
primeros tiempos cristianos, siguiendo a los Apóstoles y a Cristo,
la Iglesia ha incluido en el signo sacramental de la Penitencia la
acusación de los pecados. Esta aparece tan importante que, desde
hace siglos, el nombre usual del Sacramento ha sido y es todavia el
de confesión. Acusar los pecados propios es exigido ante todo por la
necesidad de que el pecador sea conocido por aquel que en el
Sacramento ejerce el papel de juez —el cual debe valorar tanto la
gravedad de los pecados, como el arrepentimiento del penitente— y a
la vez hace el papel de médico, que debe conocer el estado del
enfermo para ayudarlo y curarlo. Pero la confesión individual tiene
también el valor de signo; signo del encuentro del pecador con la
mediación eclesial en la persona del ministro; signo del propio
reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del
comprenderse a sí mismo bajo la mirada de Dios. La acusación de los
pecados, pues, no se puede reducir a cualquier intento de
autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad
legítima y natural de abrirse a alguno, la cual es connatural al
corazón humano; es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad,
humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del
hijo pródigo que vuelve al padre y es acogido por él con el beso de
la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí
mismo, por encima del pecado, a la misericordia que perdona.(188) Se
comprende entonces por qué la acusación de los pecados debe ser
ordinariamente individual y no colectiva, ya que el pecado es un
hecho profundamente personal. Pero, al mismo tiempo, esta acusación
arranca en cierto modo el pecado del secreto del corazón y, por
tanto, del ámbito de la pura individualidad, poniendo de relieve
también su carácter social, porque mediante el ministro de la
Penitencia es la Comunidad eclesial, dañada por el pecado, la que
acoge de nuevo al pecador arrepentido y perdonado.
Otro momento esencial del
Sacramento de la Penitencia compete ahora al confesor juez y médico,
imagen de Dios Padre que acoge y perdona a aquél que vuelve: es la
absolución. Las palabras que la expresan y los gestos que la
acompañan en el antiguo y en el nuevo Rito de la Penitencia revisten
una sencillez significativa en su grandeza. La fórmula sacramental:
«Yo te absuelvo ...», y la imposición de la mano y la señal de la
cruz, trazada sobre el penitente, manifiestan que en aquel momento
el pecador contrito y convertido entra en contacto con el poder y la
misericordia de Dios. Es el momento en el que, en respuesta al
penitente, la Santísima Trinidad se hace presente para borrar su
pecado y devolverle la inocencia, y la fuerza salvífica de la
Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús es comunicada al mismo
penitente como «misericordia más fuerte que la culpa y la ofensa»,
según la definí en la Encíclica Dives in misericordia. Dios es
siempre el principal ofendido por el pecado —«tibi soli peccavi»— ,
y sólo Dios puede perdonar. Por esto la absolución que el Sacerdote,
ministro del perdón —aunque él mismo sea pecador— concede al
penitente, es el signo eficaz de la intervención del Padre en cada
absolución y de la «resurrección» tras la «muerte espiritual», que
se renueva cada vez que se celebra el Sacramento de la Penitencia.
Solamente la fe puede asegurar que en aquel momento todo pecado es
perdonado y borrado por la misteriosa intervención del Salvador.
La satisfacción es el acto final,
que corona el signo sacramental de la Penitencia. En algunos Países
lo que el penitente perdonado y absuelto acepta cumplir, después de
haber recibido la absolución, se llama precisamente penitencia.
¿Cuál es el significado de esta satisfacción que se hace, o de esta
penitencia que se cumple? No es ciertamente el precio que se paga
por el pecado absuelto y por el perdón recibido; porque ningún
precio humano puede equivaler a lo que se ha obtenido, fruto de la
preciosísima Sangre de Cristo. Las obras de satisfacción —que, aun
conservando un carácter de sencillez y humildad, deberían ser más
expresivas de lo que significan— «quieren decir cosas importantes:
son el signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido
ante Dios, en el Sacramento, de comenzar una existencia nueva (y por
ello no deberían reducirse solamente a algunas fórmulas a recitar,
sino que deben consistir en acciones de culto, caridad, misericordia
y reparación); incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz
de unir su propia mortificación física y espiritual, buscada o al
menos aceptada, a la Pasión de Jesús que le ha obtenido el perdón;
recuerdan que también después de la absolución queda en el cristiano
una zona de sombra, debida a las heridas del pecado, a la
imperfección del amor en el arrepentimiento, a la debilitación de
las facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso de
pecado, que siempre es necesario combatir con la mortificación y la
penitencia. Tal es el significado de la humilde, pero sincera,
satisfacción.(189)
IV. Queda por hacer una breve
alusión a otras importantes convicciones sobre el Sacramento de la
Penitencia.
Ante todo, hay que afirmar que
nada es más personal e intimo que este Sacramento en el que el
pecador se encuentra ante Dios solo con su culpa, su arrepentimiento
y su confianza. Nadie puede arrepentirse en su lugar ni puede pedir
perdón en su nombre. Hay una cierta soledad del pecador en su culpa,
que se puede ver dramáticamente representada en Caín con el pecado
«como fiera acurrucada a su puerta», como dice tan expresivamente el
Libro del Génesis, y con aquel signo particular de maldición,
marcado en su frente;(190) o en David, reprendido por el profeta
Natán;(191) o en el hijo pródigo, cuando toma conciencia de la
condición a la que se ha reducido por el alejamiento del padre y
decide volver a él:(192) todo tiene lugar solamente entre el hombre
y Dios. Pero al mismo tiempo es innegable la dimensión social de
este Sacramento, en el que es la Iglesia entera —la militante, la
purgante y la gloriosa del Cielo— la que interviene para socorrer al
penitente y lo acoge de nuevo en su regazo, tanto más que toda la
Iglesia había sido ofendida y herida por su pecado. El Sacerdote,
ministro de la penitencia, aparece en virtud de su ministerio
sagrado como testigo y representante de esa dimensión eclesial. Son
dos aspectos complementarios del Sacramento: la individualidad y la
eclesialidad, que la reforma progresiva del rito de la Penitencia,
especialmente la del Ordo Paenitentiae promulgada por Pablo VI, ha
tratado de poner de relieve y de hacer más significativos en su
celebración.
V. Hay que subrayar también que el
fruto más precioso del perdón obtenido en el Sacramento de la
Penitencia consiste en la reconciliación con Dios, la cual tiene
lugar en la intimadad del corazón del hijo pródigo, que es cada
penitente. Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene
como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan
las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se
reconcilia consigo mismo en el fondo más intimo de su propio ser, en
el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los
hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia
con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación. De tal
convencimiento, al terminar la celebración —y siguiendo la
invitación de la Iglesia— surge en el penitente el sentimiento de
agradecimiento a Dios por el don de la misericordia recibida.
Cada confesionario es un lugar
privilegiado y bendito desde el cual, canceladas las divisiones,
nace nuevo e incontaminado un hombre reconciliado, un mundo
reconciliado.
VI. Finalmente, tengo particular
interés en hacer una última consideración, que se dirige a todos
nosotros Sacerdotes que somos los ministros del Sacramento de la
Penitencia, pero que somos también —y debemos serlo— sus
beneficiarios. La vida espiritual y pastoral del Sacerdote, como la
de sus hermanos laicos y religiosos, depende, para su calidad y
fervor, de la asidua y consciente práctica personal del Sacramento
de la Penitencia.(193) La celebración de la Eucaristía y el
ministerio de los otros Sacramentos, el celo pastoral, la relación
con los fieles, la comunión con los hermanos, la colaboración con el
Obispo, la vida de oración, en una palabra toda la existencia
sacerdotal sufre un inevitable decaimiento, si le falta, por
negligencia o cualquier otro motivo, el recurso periódico e
inspirado en una auténtica fe y devoción al Sacramento de la
Penitencia. En un sacerdote que no se confesase o se confesase mal,
su ser como sacerdote y su ministerio se resentirían muy pronto, y
se daría cuenta también la Comunidad de la que es pastor.
Pero añado también que el
Sacerdote —incluso para ser un ministro bueno y eficaz de la
Penitencia— necesita recurrir a la fuente de gracia y santidad
presente en este Sacramento. Nosotros Sacerdotes basándonos en
nuestra experiencia personal, podemos decir con toda razón que, en
la medida en la que recurrimos atentamente al Sacramento de la
Penitencia y nos acercamos al mismo con frecuencia y con buenas
disposiciones, cumplimos mejor nuestro ministerio de confesores y
aseguramos el beneficio del mismo a los penitentes. En cambio, este
ministerio perdería mucho de su eficacia, si de algun modo dejáramos
de ser buenos penitentes. Tal es la lógica interna de este gran
Sacramento. Él nos invita a todos nosotros, Sacerdotes de Cristo, a
una renovada atención en nuestra confesión personal.
A su vez, la experiencia personal
es, y debe ser hoy, un estímulo para el ejercicio diligente,
regular, paciente y fervoroso del sagrado ministerio de la
Penitencia, en que estamos comprometidos en virtud de nuestro
sacerdocio, de nuestra vocación a ser pastores y servidores de
nuestros hermanos. También con la presente Exhortación dirijo, pues,
una insistente invitación a todos los Sacerdotes del mundo,
especialmente a mis Hermanos en el episcopado y a los Párrocos, a
que faciliten con todas sus fuerzas la frecuencia de los fieles a
este Sacramento, y pongan en acción todos los medios posibles y
convenientes, busquen todos los caminos para hacer llegar al mayor
número de nuestros hermanos la «gracia que nos ha sido dada»
mediante la Penitencia para la reconciliación de cada alma y de todo
el mundo con Dios en Cristo.
Las formas de la celebración
32. Siguiendo las indicaciones del
Concilio Vaticano II, el Ordo Paenitentiae ha autorizado tres formas
que, salvando siempre los elementos esenciales, permiten adaptar la
celebración del Sacramento de la Penitencia a determinadas
circunstancias pastorales.
La primera forma —reconciliación
de cada penitente— constituye el único modo normal y ordinario de la
celebración sacramental, y no puede ni debe dejar de ser usada o
descuidada. La segunda —reconciliación de varios penitentes con
confesión y absolución individual—, aunque con los actos
preparatorios permite subrayar más los aspectos comunitarios del
Sacramento, se asemeja a la primera forma en el acto sacramental
culminante, que es la confesión y la absolución individual de los
pecados, y por eso puede equipararse a la primera forma en lo
referente a la normalidad del rito. En cambio, la tercera
—reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución
general— reviste un carácter de excepción y por tanto no queda a la
libre elección, sino que está regulada por la disciplina fijada para
el caso.
La primera forma permite la
valorización de los aspectos más propiamente personales —y
esenciales— que están comprendidos en el itinerario penitencial. El
diálogo entre penitente y confesor, el conjunto mismo de los
elementos utilizados (los textos bíblicos, la elección de la forma
de «satisfacción», etc.) son elementos que hacen la celebración
sacramental más adecuada a la situación concreta del penitente. Se
descubre el valor de tales elementos cuando se piensa en las
diversas razones que llevan al cristiano a la penitencia
sacramental: una necesidad de reconciliación personal y de
readmisión a la amistad con Dios, obteniendo la gracia perdida a
causa del pecado; una necesidad de verificación del camino
espiritual y, a veces, de un discernimiento vocacional más preciso;
otras muchas veces una necesidad y deseo de salir de un estado de
apatía espiritual y de crisis religiosa. Gracias también a su índole
individual la primera forma de celebración permite asociar el
Sacramento de la Penitencia a algo distinto, pero conciliable con
ello: me refiero a la dirección espiritual. Es pues cierto que la
decisión y el empeño personal están claramente significados y
promovidos en esta primera forma.
La segunda forma de celebración,
precisamente por su carácter comunitario y por la modalidad que la
distingue, pone de relieve algunos aspectos de gran importancia: la
Palabra de Dios escuchada en común tiene un efecto singular respecto
a su lectura individual, y subraya mejor el carácter eclesial de la
conversión y de la reconciliación. Esta resulta particularmente
significativa en los diversos tiempos del año litúrgico y en
conexión con acontecimientos de especial importancia pastoral. Baste
indicar aquí que para su celebración es oportuna la presencia de un
número suficiente de confesores.
Es natural, por tanto, que los
criterios para establecer a cual de las dos formas de celebración se
deba recurrir estén dictados no por motivaciones conyunturales y
subjetivas, sino por el deseo de obtener el verdadero bien
espiritual de los fieles, obedeciendo a la disciplina penitencial de
la Iglesia.
Será bueno también recordar que,
para una equilibrada orientación espiritual y pastoral al respecto,
es necesario seguir atribuyendo gran valor y educar a los fieles a
recurrir al Sacramento de la Penitencia incluso sólo para los
pecados veniales, como lo atestiguan una tradición doctrinal y una
praxis ya seculares.
Aun sabiendo y enseñando que los
pecados veniales son perdonados también de otros modos —piénsese en
los actos de dolor, en las obras de caridad, en la oración, en los
ritos penitenciales— , la Iglesia no cesa de recordar a todos la
riqueza singular del momento sacramental también con referencia a
tales pecados. El recurso frecuente al Sacramento —al que están
obligadas algunas categorías de fieles— refuerza la conciencia de
que también los pecados menores ofenden a Dios y dañan a la Iglesia,
Cuerpo de Cristo, y su celebración es para ellos «la ocasión y el
estímulo para conformarse más íntimamente a Cristo y a hacerse más
dóciles a la voz del Espíritu».(194) Sobre todo hay que subrayar el
hecho de que la gracia propia de la celebración sacramental tiene
una gran virtud terapéutica y contribuye a quitar las raíces mismas
del pecado.
El cuidado del aspecto celebrativo,(195)
con particular referencia a la importancia de la Palabra de Dios,
leída, recordada y explicada, cuando sea posible y oportuno, a los
fieles y con los fieles, contribuirá a vivificar la práctica del
Sacramento y a impedir que caiga en una formalidad o rutina. El
penitente habrá de ser más bien ayudado a descubrir que está
viviendo un acontecimiento de salvación, capaz de infundir un nuevo
impulso de vida y una verdadera paz en el corazón. Este cuidado por
la celebración llevará también a fijar en cada Iglesia los tiempos
apropiados para la celebración del Sacramento, y a educar a los
fieles, especialmente los niños y jóvenes, a atenerse a ellos en vía
ordinaria, excepto en casos de necesidad en los que el pastor de
almas deberá mostrarse siempre dispuesto a acoger de buena gana a
quien recurra a él.
La celebración del Sacramento
con absolución general
33. En el nuevo ordenamiento
litúrgico y, más recientemente, en el nuevo Código de Derecho
Canónico,(196) se precisan las condiciones que legitiman el recurso
al «rito de la reconciliación de varios penitentes con confesión y
absolución general». Las normas y las disposiciones dadas sobre este
punto, fruto de madura y equilibrada consideración, deben ser
acogidas y aplicadas, evitando todo tipo de interpretación
arbitraria.
Es oportuno reflexionar de manera
más profunda sobre los motivos que imponen la celebración de la
Penitencia en una de las dos primeras formas y que permiten el
recurso a la tercera forma. Ante todo hay una motivación de
fidelidad a la voluntad del Señor Jesús, transmitida por la doctrina
de la Iglesia, y de obediencia, además, a las leyes de la Iglesia.
El Sínodo ha ratificado en una de sus Propositiones la enseñanza
inalterada que la Iglesia ha recibido de la más antigua Tradición, y
la ley con la que ella ha codificado la antigua praxis penitencial:
la confesión individual e íntegra de los pecados con la absolución
igualmente individual constituye el único modo ordinario, con el que
el fiel, consciente de pecado grave, es reconciliado con Dios y con
la Iglesia. De esta ratificación de la enseñanza de la Iglesia,
resulta claramente que cada pecado grave debe ser siempre declarado,
con sus circunstancias determinantes, en una confesión individual.
Hay también una motivación de
orden pastoral. Si es verdad que, recurriendo a las condiciones
exigidas por la disciplina canónica, se puede hacer uso de la
tercera forma de celebración, no se debe olvidar sin embargo que
ésta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede ni debe
usarse —lo ha repetido el Sínodo— si no es «en casos de grave
necesidad», quedando firme la obligación de confesar individualmente
los pecados graves antes de recurrir de nuevo a otra absolución
general. El Obispo, por tanto, al cual únicamente toca, en el ámbito
de su diócesis, valorar si existen en concreto las condiciones que
la ley canónica establece para el uso de la tercera forma, dará este
juicio sintiendo la grave carga que pesa sobre su conciencia en el
pleno respeto de la ley y de la praxis de la Iglesia, y teniendo en
cuenta, además, los criterios y orientaciones concordados —sobre la
base de las consideraciones doctrinales y pastorales antes
expuestas— con los otros miembros de la Conferencia Episcopal.
Igualmente, será siempre una auténtica preocupación pastoral poner y
garantizar las condiciones que hacen que el recurso a la tercera
forma sea capaz de dar los frutos espirituales para los que está
prevista. Ni el uso excepcional de la tercera forma de celebración
deberá llevar jamás a una menor consideración, y menos al abandono,
de las formas ordinarias, ni a considerar esta forma como
alternativa a las otras dos; no se deja en efecto a la libertad de
los pastores y de los fieles el escoger entre las mencionadas formas
de celebración aquella considerada más oportuna. A los pastores
queda la obligación de facilitar a los fieles la práctica de la
confesión íntegra e individual de los pecados, lo cual constituye
para ellos no sólo un deber, sino también un derecho inviolable e
inalienable, además de una necesidad del alma. Para los fieles el
uso de la tercera forma de celebración comporta la obligación de
atenerse a todas las normas que regulan su práctica, comprendida la
de no recurrir de nuevo a la absolución general antes de una regular
confesión íntegra e individual de los pecados, que debe hacerse lo
antes posible. Sobre esta norma y la obligación de observarla, los
fieles deben ser advertidos e instruídos por el Sacerdote antes de
la absolución.
Con este llamamiento a la doctrina
y a la ley de la Iglesia deseo inculcar en todos el vivo sentido de
responsabilidad , que debe guiarnos al tratar las cosas sagradas,
que no son propriedad nuestra, como es el caso de los Sacramentos, o
que tienen derecho a no ser dejadas en la incertidumbre y en la
confusión, como es el caso de las conciencias. Cosas sagradas
—repito— son unas y otras —los Sacramentos y las conciencias— , y
exigen por parte nuestra ser servidas en la verdad.
Esta es la razón de la ley de la
Iglesia.
Algunos casos más delicados
34. Creo que debo hacer en este
momento una alusión, aunque brevísima, a un caso pastoral que el
Sínodo ha querido tratar —en cuanto le era posible hacerlo— , y que
contempla también una de las Propositiones. Me refiero a ciertas
situaciones, hoy no raras, en las que se encuentran algunos
cristianos, deseosos de continuar la práctica religiosa sacramental,
pero que se ven impedidos por su situación personal, que está en
oposición a las obligaciones asumidas libremente ante Dios y la
Iglesia. Son situaciones que se presentan como particularmente
delicadas y casi insolubles.
Durante el Sínodo, no pocas
intervenciones que expresaban el parecer general de los Padres, han
puesto de relieve la coexistencia y la mutua influencia de dos
principios, igualmente importantes, ante estos casos. El primero es
el principio de la compasión y de la misericordia, por el que la
Iglesia, continuadora de la presencia y de la obra de Cristo en la
historia, no queriendo la muerte del pecador sino que se convierta y
viva,(197) atenta a no romper la caña rajada y a no apagar la mecha
que humea todavía,(198) trata siempre de ofrecer, en la medida en
que le es posible, el camino del retorno a Dios y de la
reconciliación con Él. El otro es el principio de la verdad y de la
coherencia, por el cual la Iglesia no acepta llamar bien al mal y
mal al bien. Basándose en estos dos principios complementarios, la
Iglesia desea invitar a sus hijos, que se encuentran en estas
situaciones dolorosas, a acercarse a la misericordia divina por
otros caminos, pero no por el de los Sacramentos de la Penitencia y
de la Eucaristía, hasta que no hayan alcanzado las disposiciones
requeridas.
Sobre esta materia, que aflige
profundamente también nuestro corazón de pastores, he creído deber
mío decir palabras claras en la Exhortación Apostólica Familiaris
consortio, por lo que se refiere al caso de divorciados casados de
nuevo,(199) o en cualquier caso al de cristianos que conviven
irregularmente.
Asimismo siento el vivo deber de
exhortar, en unión con el Sínodo, a las comunidades eclesiales y
sobre todo a los Obispos, para que presten toda ayuda posible a
aquellos Sacerdotes que, faltando a los graves compromisos asumidos
en la Ordenación, se encuentran en situaciones irregulares. Ninguno
de estos hermanos debe sentirse abandonado por la Iglesia.
Para todos aquellos que no se
encuentran actualmente en las condiciones objetivas requeridas por
el Sacramento de la Penitencia, las muestras de bondad maternal por
parte de la Iglesia, el apoyo de actos de piedad fuera de los
Sacramentos, el esfuerzo sincero por mantenerse en contacto con el
Señor, la participación a la Misa, la repetición frecuente de actos
de fe, de esperanza y de caridad, de dolor lo más perfecto posible,
podrán preparar el camino hacia una reconciliación plena en la hora
que sólo la Providencia conoce.
DESEO CONCLUSIVO
35. Al final de este Documento, se
hace eco en mí y deseo repetir a todos vosotros la exhortación que
el primer Obispo de Roma, en una hora crítica al principio de la
Iglesia, dirigió «a los elegidos extranjeros en la diáspora ...
elegidos según la presciencia de Dios Padre». «Todos tengan un mismo
sentir, sean compasivos, fraternales, misericordiosos,
humildes».(200) El Apóstol recomendaba: «Tengan todos un mismo
sentir...»; pero en seguida proseguía señalando los pecados contra
la concordia y la paz, que es necesario evitar: «No devolviendo mal
por mal ni ultraje por ultraje; al contrario, bendiciendo, que para
esto hemos sido llamados, para ser herederos de la bendición». Y
concluía con una palabra de aliento y de esperanza: «¿Y quién os
hará mal si fuereis celosos promovedores del bien?».(201)
Me atrevo a relacionar mi
Exhortación, en una hora no menos crítica de la historia, con la del
Príncipe de los Apóstoles, que se sentó el primero en esta Cátedra
romana, como testigo de Cristo y pastor de la Iglesia, y aquí
«presidió en la caridad» ante el mundo entero. También yo, en
comunión con los Obispos sucesores de los Apóstoles, y confortado
por la reflexión colegial que muchos de ellos, reunidos en el
Sínodo, han dedicado a los temas y problemas de la reconciliación,
he querido comunicaros con el mismo espíritu del pescador de Galilea
todo lo que él decía a nuestros hermanos en la fe, lejanos en el
tiempo pero muy unidos en el corazón: «Tengan todos un mismo
sentir..., no devolviendo mal por mal ..., sean promovedores del
bien».(202) Y añadía: «Que mejor es padecer haciendo el bien, si tal
es la voluntad de Dios, que padecer haciendo el mal».(203)
Esta consigna está impregnada por
las palabras que Pedro había escuchado del mismo Jesús, y por
conceptos que eran parte de su «gozosa nueva»: el nuevo mandamiento
del amor mutuo; el deseo y el compromiso de unidad; las
bienaventuranzas de la misericordia y de la paciencia en la
persecución por la justicia; el devolver bien por mal; el perdón de
las ofensas; el amor a los enemigos. En estas palabras y conceptos
está la síntesis original y transcendente de la ética cristiana o,
mejor y más profundamente, de la espiritualidad de la Nueva Alianza
en Jesucristo.
Confío al Padre, rico en
misericordia; confío al Hijo de Dios, hecho hombre como nuestro
redentor y reconciliador; confío al Espíritu Santo, fuente de unidad
y de paz, esta llamada mía de padre y pastor a la penitencia y a la
reconciliación. Que la Trinidad Santísima y adorable haga germinar
en la Iglesia y en el mundo la pequeña semilla que en esta hora
deposito en la tierra generosa de tantos corazones humanos.
Para que en un día no lejano
produzca copiosos frutos, os invito a volver conmigo los ojos al
corazón de Cristo, signo elocuente de la divina misericordia,
«propiciación por nuestros pecados», «nuestra paz y
reconciliación»(204) para recibir el empuje interior a fin de
detestar el pecado y convertirse a Dios, y encuentren en ella la
benignidad divina que responde amorosamente al arrepentimiento
humano.
Os invito al mismo tiempo a
dirigiros conmigo al Corazón Inmaculado de María, Madre de Jesús, en
la que «se realizó la reconciliación de Dios con la humanidad..., se
realizó verdaderamente la obra de la reconciliación, porque recibió
de Dios la plenitud de la gracia en virtud del sacrificio redentor
de Cristo».(205) Verdaderamente, María se ha convertido en la
«aliada de Dios» en virtud de su maternidad divina, en la obra de la
reconciliación.(206)
En las manos de esta Madre, cuyo
«Fiat» rnarcó el comienzo de la «plenitud de los tiempos», en quien
fue realizada por Cristo la reconciliación del hombre con Dios y en
su Corazón Inmaculado —al cual he confiado repetidamente toda la
humanidad, turbada por el pecado y maltrecha por tantas tensiones y
conflictos— pongo ahora de modo especial esta intención: que por su
intercesión la humanidad misma descubra y recorra el camino de la
penitencia, el único que podrá conducirlo a la plena reconciliación.
A todos vosotros, que con espíritu
de comunión eclesial en la obediencia y en la fe(207) acogeréis las
indicaciones, sugerencias y directrices contenidas en este
Documento, tratando de convertirlas con una vital praxis pastoral,
imparto gustosamente la confortadora Bendición Apostólica.
Dado en Roma, junto a San Pedro,
el día 2 de diciembre, Primer Domingo de Adviento, del año 1984,
séptimo de mi Pontificado.
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NOTAS
1. Mc 1, 15.
2. Cf. Juan Pablo II, Discurso
inaugural de la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, III, 1-7: AAS 71 (1979), 198-204.
3. La visión de un mundo
«desgarrado» aparece en la obra de no pocos escritores
contemporáneos, cristianos y no cristianos testigos de la condición
del hombre en nuestra atormentada época.
4. Cf. Const. past. Gaudium et
spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 43-44; Decreto
Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los
presbíteros, 12; Pablo VI, Encíc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964),
609-659.
5. Sobre la división en el cuerpo
de la Iglesia escribía con palabras de fuego, en los albores de la
misma Iglesia, el Apóstol Pablo en la famosa página de 1 Cor 1,
10-16. A los mismos cristianos de Corinto se dirigirá algunos años
más tarde S. Clemente Romano para denunciar los desgarrones
existentes en aquella comunidad: cf. Carta a los Corintios, III-VI;
LVII: Patres Apostolici, ed. Funk, I, 103-109; 171-173. Sabemos que
desde los Padres más antiguos, la túnica inconsútil de Cristo, no
rasgada por los soldados ha venido a ser la imagen de la unidad de
la Iglesia: cf. S. CIPRIANO, De Ecclesiae catholicae unitate, 7: CCL
3/1, 254s.; S. Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, 118, 4: CCL
36, 656 s.; S. Beda El Venerable, In Marci Evangelium expositio, IV,
15: CCL 120, 630; In Lucae Evangelium expositio, VI, 23: CCL 120,
403; In S. Ioannis Evangelium expositio, 19: PL 92, 911 s.
6. La Encíclica Pacem in terris,
testamento espiritual de Juan XXIII (cf. AAS 55 [1963], 257-304), es
considerada con frecuencia un «documento social» o también un
«mensaje politico» y en verdad lo es, si se toman dichas expresiones
en toda su amplitud. El discurso pontificio —así aparece tras más de
veinte años de su publicación— es, en efecto, más que una estrategia
en vista de la convivencia de los pueblos y naciones, una urgente
llamada a los valores supremos, sin los cuales la paz sobre la
tierra se convierte en una quimera. Uno de estos valores es
justamente la reconciliación entre los hombres y a este tema Juan
XXIII se ha referido en muchas ocasiones. De Pablo VI bastará
recordar que, al convocar a toda la Iglesia y a todo el mundo a
celebrar el Año Santo de 1975, quiso que «renovación y
reconciliación» fueran la idea central de aquel importante
acontecimiento. Y no pueden olvidarse tampoco las catequesis que a
tal idea-maestra consagró él para ilustrar dicho Jubileo.
7. «Este tiempo fuerte, durante el
cual todo cristiano está llamado a realizar más en profundidad su
vocación a la reconciliación con el Padre en el Hijo —escribía en la
Bula de convocación del Año jubilar de la Redención— conseguirá
plenamente su objetivo únicamente cuando desemboque en un nuevo
compromiso por parte de cada uno y de todos al servicio de la
reconciliación no sólo entre los discípulos de Cristo sino también
entre todos los hombres»: Bula Aperite Portas Redemptori, 3: AAS 75
(1983), 93.
8. El tema del Sínodo era más
exactamente: Reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia.
9. Cf. Mt 4, 17; Mc 1, 15.
10. Cf. Lc 3, 8.
11. Cf. Mt 16, 24-26; Mc 8, 34-36;
Lc 9, 23-25.
12. Cf. Ef 4, 23 s.
13. Cf. 1 Cor 3, 1-20.
14. Cf. Col 3, 1 s.
15. «Por Cristo os rogamos:
reconciliaos con Dios»: 2 Cor 5, 20.
16. «Nos gloriamos en Dios por
Nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la
reconciliación»: Rom 5, 11; cf. Col 1, 20.
17. El Concilio Vaticano II ha
hecho notar: «En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan
al mundo moderno están conectados con este otro desequilibrio
fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos
los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A
fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se
siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida
superior. Atraído por muchas solicitaciones tiene que elegir y que
renunciar. Mas aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que
no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo (cf. Rom 7,
14 ss.). Por ello siente en sí mismo la división, que tantas y tan
graves discordias provoca en la sociedad»: Const. past. Gaudium et
spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 10.
18. Cf. Col 1, 19 s.
19. Cf. Juna Pablo II, Encíc.
Dives in misericordia, 5-6: AAS 72 (1980), 1193-1199.
20. Cf. Lc 15, 11-32.
21. El Libro de Jonás es, en el
Antiguo Testamento, una admirable anticipación y figura de este
aspecto de la parábola. El pecado de Jonás es el de «probar gran
disgusto y sentirse despechado» porque Dios es «misericordioso y
clemente, indulgente, de gran amor y que se apiada»; es el de
«entristecerse por una planta de ricino (...) que en una noche se
marchita», es no entender que el Señor «pueda tener compasión de
Nínive» (cf. Jon 4).
22. Rom 5, 10 s.; cf. Col 1,
20-22.
23. 2 Cor 5, 18. 20
24. Jn 11, 52.
25. Cf. Col 1, 20
26. Cf. Eclo 44, 17.
27. Cf. Ef 2, 14.
28. Plegaria eucarística III.
29. Cf. Mt 5, 23 s.
30. Mt 27, 46; Mc 15, 34; Sal 22
[21], 2.
31. Cf. Ef 2, 14-16.
32. San León Magno, Tractatus 63
(De passione Domini 12). 6: CCL 138/A, 386.
33. 2 Cor 5, 18 s.
34. Const. dogm. Lumen gentium,
sobre la Iglesia, 1.
35. «La Iglesia es por su misma
naturaleza siempre reconciliadora, ya que transmite a los demás el
don que ella ha recibido, el don de ser perdonada y hecha una misma
cosa con Dios»: Juan Pablo II, Discurso en Liverpool (30 de mayo
1982), 3: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 6 de junio
de 1982, p. 13.
36. Cf. Act 15, 2-33.
37. Cf. Exhort. Ap. Evangelii
nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 s.
38. Cf. Juan Pablo II, Exhort Ap.
Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297.
39. Cf. Pablo VI, Encíc. Ecclesiam
suam: AAS 56 (1964), 609-659.
40. Cf. 2 Cor 5, 20.
41. Cf. 1 Jn 4, 8
42. Cf. Sab 11, 23-26; Gén 1, 27;
Sal 8, 4-8.
43. Sab 2, 24.
44. Cf. Gén 3, 12 s., 4, 1-16.
45. Ef 2, 4.
46. Ef 1, 10
47. Jn 13, 34
48. Conc. Ecum. Vatic. II, Const.
past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 38.
49. Cf. Mc 1, 15.
50. 2 Cor 5, 20.
51. Ef 2, 14-16.
52. Cf. San Agustín, De Civitate
Dei, XXII, 17: CCL 48, 835 s.; S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae,
pars III, q. 64, a. 2, ad tertium.
53. Cf. Pablo VI, Alocución en la
clausura de la Tercera Sesión del Concilio Ecuménico Vaticano II (21
de noviembre, 1964): AAS 56 (1964), 1015-1018.
54. Conc. Ecum. Vatic. II, Const.
dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 39.
55. Cf. Conc. Ecum. Vatic. II,
Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 4.
56. 1 Jn 1, 8 s.
57. 1 Jn 3, 20; cf. la referencia
que he hecho a este fragmento en el discurso durante la Audiencia
general del 14 de marzo de 1984: L'Osservatore Romano, edic. en
lengua española 18 de. marzo, 1984, p. 3.
58. Cf. 2 Sam 11-12.
59. Sal 51 [50], 5 s.
60. Lc 15, 18. 21.
61. Cartas, Florencia 1970, I, pp.
3 s.; El Diálogo de la Divina Providencia, Roma 1980, passim.
62. Cf. Rom 3, 23-26.
63. Cf. Ef 1, 18.
64. Cf. Gén 11, 1-9.
65. Cf. Sal 127 [126], 1.
66. Cf. 2 Tes 2, 7.
67. Cf. Rm 7, 7-25, Ef 2, 2; 6,
12.
68. Es significativa la
terminología usada en la traducción griega de los LXX y en el Nuevo
Testamento sobre el pecado. La designación más común es la de
hamartía y vocablos de la misma raíz. Esta expresa el concepto de
faltar más o menos gravemente a una norma o ley, a una persona o
incluso a una divinidad. Pero el pecado es también designado adikía
y su significación aquí es practicar la injusticia. Se hablará
también de parábasis o transgresión, de asébeia, impiedad, y de
otros conceptos. Todos juntos ofrecen la imagen del pecado.
69. Gén 3, 5: «... seréis como
Dios, conocedores del bien y del mal»; cf. también v. 22.
70. Cf. Gén 3, 12.
71. Cf. Gén 4, 2-16.
72. La expresión es de una
escritora francesa, Elisabeth Leseur, Journal et pensées de chaque
jour, Paris 1918, p. 31.
73. Cf. Mt 22, 39; Mc 12, 31; Lc
10, 27 s.
74. Cf. S. Congregación para la
Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la
«Teología de la liberación » Libertatis nuntius (6 de agosto de
1984), IV, 14-15: AAS 76 (1984), 885 s.
75. Cf. Núm 15, 30.
76. Cf. Lev 18, 26-30.
77. Cf. Lev 19, 4.
78. Cf. Lev 20, 1-7.
79. Cf. Ex 21, 17
80. Cf. Lev 4, 2 ss.; 5, 1 ss.;
Núm 15, 22-29.
81. Cf. Mt 5, 28; 6, 23; 12, 31
s.; 15, 19; Mc 3, 28-30; Rom 1, 29-31; 13, 13; Sant 4.
82. Cf. Mt 5, 17; 15, 1-10; Mc 10,
19; Lc 18, 20.
83. Cf. 1 Jn 5, 16 s.
84. Cf. Jn 17, 3.
85. Cf. 1 Jn 2, 22
86. Cf. 1 Jn 5, 21.
87. Cf. 1 Jn 5, 16-21.
88. Mt 12, 31 s.
89. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, IIa-IIae, q. 14, aa. 1-3.
90. Cf. 1 Jn 3, 20
91. S. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, IIa-IIae, q. 14, a. 3, ad primum.
92. Cf. Flp 2, 12.
93. Cf. S. Agustín, De Spiritu et
littera, XXVIII: CSEL 60, 202 s.; CCL 38, 441; Enarrat. in ps. 39,
22: Enchiridion ad Laurentium, de fide et spe et caritate, XIX, 71:
CCL 46, 88; In Ioannis Evangelium tractatus, 12, 3, 14: CCL 36, 129.
94. S. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, Ia, IIae, q. 72, a. 5.
95. Cf. Conc. Ecum. Tridentino,
Sesión VI, De iustificatione cap. 2 y cann. 23, 25, 27: Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973³, pp. 671. 680 S. (DS 1573.
1575. 1577).
96. Cf. Conc. Ecum. Tridentino,
Sesión VI De iustificatione cap. XV: Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, ed. cit. 677 (DS 1544).
97. Juan Pablo II, Angelus del 14
de marzo de 1982: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 21
de marzo, 1982.
98. Const. past. Gaudium et spes
sobre la Iglesia en el mundo actual, 16.
99. Juan Pablo II, Angelus del 14
de marzo de 1982: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 21
de marzo, 1982.
100. Pío XII, Radiomensaje al
Congreso Catequístico Nacional de los Estados Unidos en Boston (26
de octubre de 1946): Discursos y Radiomensajes, VIII (1946), 288.
101. Cf. Juan Pablo II, Encíc.
Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286-289.
102. Cf. Conc. Ecum. Vatic. II,
Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 3;
cf. 1 Jn 3, 9.
103. Juan Pablo II, Discurso a los
Obispos de la Región Este de Francia (1 de abril de 1982), 2:
L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 25 de abril, 1982.
104. 1 Tim 3, 15 s.
105. El texto ofrece una cierta
dificultad, ya que el pronombre relativo, que abre la citación
literal, no concuerda con el neutro « mysterium ». Algunos
manuscritos tardíos han retocado el texto para corregirlo
gramaticalmente. Pablo sólo ha intentado yuxtaponer al suyo un texto
venerable, para él plenamente clarificador.
106. La comunidad cristiana
primitiva expresa su fe en el Crucificado glorificado, al que los
ángeles adoran y que es el Señor. Pero el elemento impresionante de
este mensaje sigue siendo el «manifestado en la carne»: que el Hijo
Eterno de Dios se haya hecho hombre es el «gran misterio».
107. 1 Jn 5, 18s.
108. 1 Jn 3, 9.
109. 1 Tim 3, 15.
110. 1 Jn 1, 8.
111. 1 Jn 5, 19.
112. Cf. Sal 51 [50], 7.
113. Cf. Ef 2, 4.
114. Cf. Juan Pablo II, Encícl.
Dives in misericordia, 8; 15: AAS 72 (1980), 1231.
115. 2 Sam 12, 13.
116. Sal 51 [50], 5.
117. Sal 51 [50], 9.
118. 2 Sam 12, 13.
119. Cf. 2 Cor 5, 18.
120. 2 Cor 5, 19.
121. Const. past. Gaudium et spes
sobre la Iglesia en el mundo actual, 92.
122. Decreto Christus Dominus
sobre el oficio pastoral de los Obispos, 13; cf. Declar. Gravissimum
educationis sobre la educación cristiana, 8; Decr. Ad gentes sobre
la actividad misionera, 11-12.
123. Cf. Pablo VI, Encícl.
Ecclesiam suam, III: AAS 56 (1964), 639-659.
124. Cf. Conc. Ecum Vat. II,
Const. dogm. Lumen gentium sobre la Iglesia, 1. 9. 13.
125. Pablo VI, Exhort. Ap. Paterna
cum benevolentia: AAS 67 (1975), 5-23.
126. Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Decr. Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo, 7-8.
127. Ibidem, 4.
128. S. Agustí, Sermo 96, 7: PL
38, 588.
129. Cf. Juan Pablo II, Discurso a
los miembros del Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede
(15 de enero de 1983) 4. 6. 11: AAS 75 (1983), 376. 378s. 381.
130. Juan Pablo II, Homilía en la
misa con ocasión de la XVI Jornada Mundial de la Paz (1 de enero de
1983), 6: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 9 de
enero, 1983.
131. Pablo VI, Exhort. Apost.
Evangelii nuntiandi, 70: AAS 68 (1976), 595.
132. 1 Tim 3, 15.
133. Cf. Mt 5, 23 s.
134. Cf. Mt 5, 38-40.
135. Cf. Mt 6, 12.
136. Cf. Mt 5, 43 ss.
137. Cf. Mt 18, 21 s.
138. Cf. Mc 1, 4. 14; Mt 3, 2; 4,
17; Lc 3, 8.
139. Cf. Lc 15, 17
140. Lc 17, 3 s.
141. Mt 3, 2; Mc 1, 2-6; Lc 3,
1-6.
142. Cf. Const. past. Gaudium et
spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 8. 16. 19. 26. 41. 48.
143. Cf. Decl. Dignitatis humanae
sobre la libertad religiosa, 2. 3. 4.
144. Cf. entre otros muchos, los
discursos en las Audiencias Generales del 28 marzo 1973: Enseñanzas
al Pueblo de Dios (1973), 41 ss., 8 agosto 1973: Ibidem, 105 ss.; 7
noviembre 1973: Ibidem, 150 ss.; 13 marzo 1974: Ibidem, 34 ss.; 8
mayo 1974: Ibidem (1974), 57 ss.; 12 febrero 1975: Ibidem (1975), 20
ss., 9 abril 1975: Ibidem (1975), 38 ss.; 13 julio 1977: Ibidem
(1977), 74 ss.
145. Cf. Juan Pablo II, Angelus
del 17 marzo 1982: L' Osservatore Romano, edic. en lengua española,
21 de marzo, 1982.
146. Cf. Juan Pablo II, Discurso
en la Audiencia General del 17 agosto 1983, 1-3: L'Osservatore
Romano, edic. en lengua española, 21 de agosto, 1983.
147. Heb 4, 15.
148. Cf. Mt 4, 1-11; Mc 1, 12s.;
Lc 4, 1-13.
149. Cf. 1 Cor 10, 13.
150. Cf. Mt 6, 13; Lc 11, 4.
151. 1 Pe 3, 21.
152. Cf Rom 6, 3 s.; Col 2, 12.
153. Cf. Mt 3, 11; Lc 3, 16; Jn 1,
26. 33; Act 1, 5; 11, 16
154. Cf. Mt 3, 15.
155. S. Agustín, In Ioannis
Evangelium tractatus, 26, 13: CCL 36, 266.
156. S. Ccongregación de Ritos,
Instruc. Euraristicum mysterium sobre el culto del Misterio
Eucarístico (25 mayo 1967), 35: AAS 59 (1967), 560 s.
157. Sal 78 [77], 38s., cf.
también referencias a Dios misericordioso en los Salmos 86 [85], 15;
103 [102], 8; 111 [110], 4; 112 [111], 4; 115 [114], 5; 145 [144],
8.
158. Cf. Jn 1, 29; Is 53, 7. 12
159. Cf Jn 5, 27
160. Cf. Mt 9, 2-7; Lc 5, 18-25;
7, 47-49; Mc 2, 3-12.
161. Cf. Jn 3, 16 s.; 1 Jn 3, 5.
8.
162. Jn 20, 22; Mt 18, 18; cf.
también, por lo que se refiere a Pedro, Mt 16, 19. El B. Isaac de la
Estrella subraya en un discurso la plena comunión de Cristo con su
Iglesia en la remisión de los pecados: « Nada puede perdonar la
Iglesia sin Cristo y Cristo no quiere perdonar nada sin la Iglesia.
Nada puede perdonar la Iglesia sino a quien es penitente, es decir a
quien Cristo ha tocado con su gracia; Cristo nada quiere considerar
como perdonado a quien desprecia a la Iglesia »: Sermo 11 (In
dominica III post Epiphaniam, I): PL 194, 1729.
163. Cf. Mt 12, 49 s.; Mc 3, 33
s.; Lc 8, 20 s.; Rom 8, 29: «... primogénito entre muchos hermanos».
164. Cf. Heb 2, 17; 4, 15
165. Cf. Mt 18, 12 s.; Lc 15, 4-6.
166. Cf. Lc 5, 31 s.
167. Cf. Mt 22, 16.
168. Cf. Act 10, 42
169. Cf. Jn 8, 16.
170. Lo he hecho ya en numerosos
encuentros con Obispos y Sacerdotes, y especialmente en el reciente
Año Santo; cf. el Discurso a los Penitenciarios de las Basílicas
Patriarcales de Roma y a los Sacerdotes confesores al final del
Jubileo de la Redención (9 julio 1984): L'Osservatore Romano edic.
en lengua española, 8 de octubre, 1984.
171. Jn 8, 11.
172. Cf. Tit 3, 4.
173. Cf. Conc. Ecum. Tridentino,
Sesión XIV, De sacramento Paenitentiae, cap. I y can. 1: Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 703s., 711 (DS 1668-1670. 1701).
174. Const. dogm. Lumen gentium
sobre la Iglesia, 11.
175. Cf. Conc. Ecum. Tridentino,
Sesión XIV, De sacramento Paenitentiae, cap. I y can. 1: Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 703s., 711 (DS 1668-1670. 1701).
176. Cf. Const. Sacrosanctum
Concilium sobre la sagrada liturgia, 72.
177. Cf. Rituale Romanum ex
Decreto Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II instauratum,
auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis
Polyglottis Vaticanis, 1974.
178. El Concilio de Trento usa la
expresión atenuada «ad instar actus iudicialis» (Sesión XIV, De
sacramento Paenitentiae, cap. 6: Conciliorum Oecumenicorum Decreta,
ed. cit., 707 (DS 1685), para subrayar la diferencia con los
tribunales humanos. El nuevo Rito de la Penitencia alude a esta
función, nn. 6 b y 10 a.
179. Cf. Lc 5, 31 s.: «No tienen
necesidad de médico los sanos, sino los enfermos», con la
conclusión: «...he venido yo a llamar ... a los pecadores a
penitencia»; Lc 9, 2: «Les envió a predicar el reino de Dios y a
hacer curaciones». La imagen de Cristo médico adquiere un aspecto
nuevo e impresionante si la confrontamos con la figura del «Siervo
de Yavé» del que el Libro de Isaías profetizaba que «fue él
ciertamente quien soportó nuestros sufrimientos / y cargó con
nuestros dolores» y que «en sus llagas hemos sido curados» (Is 53,
4s.).
180. Cf. S. Agustín, Sermo 82, 8:
PL 38, 511.
181. Cf. S. Agustín, Sermo 352, 3,
8-9: PL 39, 1558 s.
182. Cf. Ordo Paenitentiae, 6 c.
183. Ya los paganos —como Sófocles
(Antígona, vv.. 450-460) y Aristóteles (Rhetor., lib. I, cap. 15,
1375 a-b)— reconocían la existencia de normas morales «divinas»
existentes «desde siempre», marcadas profundamente en el corazón del
hombre.
184. Sobre esta función de la
conciencia, cf. lo que dije durante la Audiencia General del 14 de
Marzo de 1984, 3: L'Osservatore Romano, edic en lengua española, 18
de marzo, 1984.
185. Cf. Conc. Ecum. Tridentino,
Sesión XIV De sacramento Paenitentiae, cap. IV: De contritione:
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. cit., 705 (DS 1676-1677).
Como se sabe, para acercarse al sacramento de la Penitencia es
suficiente la atrición, o sea, un arrepentimiento imperfecto, debido
más al temor que al amor; pero en el ámbito del Sacramento, bajo la
acción de la gracia que recibe, el penitente « ex attrito fit
contritus », de modo que la Penitencia actúa realmente en quien está
dispuesto a la conversión en el amor: cfr. Conc. Ecum. Tridentino,
ibidem, ed. cit., 705 (DS 1678).
186. Ordo Paenitentiae, 6 c.
187. Cf. Sal 51 (50), 14.
188. De estos aspectos, todos
fundamentales, de la penitencia, he hablado en las Audiencias
Generales del 19 de Mayo de 1982: L'Osservatore Romano, edic. en
lengua española, 23 de mayo, 1982; del 28 de febrero de 1979:
Enseñanzas al Pueblo de Dios (1979), 176 ss.; del 21 de marzo de
1984: L'Osservatore Romano, edic. en lengua española, 25 de marzo:
1984. Se recuerdan además las normas del Código de Derecho Canónico
concernientes al lugar para la administración del Sacramento y los
confesonarios (can. 964, 2-3).
189. He tratado sucintamente del
tema en la Audiencia General del 7 de Marzo de 1984: L'Osservatore
Romano, edic. en lengua española, 11 de marzo, 1984.
190. Cf. Gén 4, 7. 15.
191. Cf. 2 Sam 12.
192. Cf. Lc 15, 17-21.
193. Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Decreto Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los
presbíteros, 18.
194. Ordo Paenitentiae, 7b.
195. Cf. Ordo Paenitentiae, 17.
196. Cann. 961-963.
197. Cf. Ez 18, 23.
198. Cf. Is 42, 3; Mt 12, 20.
199. Cf. Exhort. Ap. Familiaris
consortio, 84: AAS 74 (1982),
200. Cf. 1 Pe 3, 8.
201. 1 Pe 3, 9. 13.
202. 1 Pe 3, 8- 9. 13
203. 1 Pe 3, 17.
204. Letanías del Sagrado Corazón;
cf. 1 Jn 2, 2; Ef 2, 14; Rom 3, 25; 5, 11.
205. Juan Pablo II, Discurso en la
Audiencia General del 7 de Diciembre de 1983, n. 2: L'Osservatore
Romano, edic. en lengua española, 1 de diciembre, 1983.
206. Cf. Juan Pablo II, Discurso
en la Audiencia General del 4 de Enero de 1984: L'Osservatore
Romano, edic. en lengua española, 8 de enero, 1984.
207. Cf. Rom 1, 5; 16, 26.
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